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内容提要：通过对“辩”（辩说）的多方面分析，《吕氏春秋》不仅初步论及了主体间交际的必要性与可能性，阐明了成功交际的若干规范性要求，而且对普通名言在表达普遍之道方面的限度也有所涉及。这些论述继承了先秦诸子在语言之思方面的诸多积极成果，并有所创新，构成了中国古代语言哲学历史演进中不可缺少的一环。 关 键 词：《吕氏春秋》、辩说、语言哲学 《吕氏春秋》一书，兼儒、墨，合名、法，历代均以“杂家”名之。近世更不乏论者斥其为“折衷主义”，认定该书不仅丧失了先秦哲学的独创精神，而且内容重复，往往互相抵牾。[1] 考虑到这种负面评价更多地来源于某种情感的纠缠而不是理智的分析，通过重构《吕氏春秋》对“辩”（辩说）所作的多方面有价值的探索，本文试图从语言哲学这一侧面对该书的理论成就进行重新评价，以就教于前辈和时贤。 一、主体间交际的必要性与可能性 春秋战国时期，诸子蜂起，百家并作，各为殊途百虑之学，好辩之风盛行，彼此之间常常通过辩说来为自己言论的正确性与合理性辩护，并对自己所不赞成的他人主张加以批评和驳斥。作为主体间一种独特的交际方式，辩说不仅在实践操作层面上受到重视，而且开始进入理论反思的领域。[2] 作为当时哲学话语的一个共同主题，辩说及其相关问题同样没有逸出《吕氏春秋》的关注范围，而这种关注首先就涉及到辩说的必要性： 物固莫不有长，莫不有短。人亦然。故善学者，假人之长以补其短。……故学士曰：辩议不可为。[3] 辩议而苟可为，是教也。教，大议也。辩议而不可为，是被褐而出，衣锦而入。（《吕氏春秋·用众》，下引此书，仅注篇名） 自然界的一切事物都各有其长，各有其短。人亦是如此。善于学习的人能够吸取他人之长以补己之短。在如何学习的问题上，求学者（学士）不得对师有所辩争，不得立己之议（意见、言论）而与师之议对立，应当心无成见，虚心受教。如是，则可学业日进，由愚昧而通达，就像披破衣出门，着华服归来一样。但是，辩争对于施教者则是必须的，此之谓“辩议而苟可为，是教也”。相异于求学者，施教者不仅应立议立道，为行其议与道，还应在不同的意见与观点之间展开辩争，“师之教也，不争轻重尊卑富贵，而争于道。”（《劝学》） 虽然《吕氏春秋》区分了辩说对于求学者和施教者的不同意义，但从文意上看，上段引文似乎更多地在论证求学者应取他人之长以补己之短，而非辩说的必要性。见于此，辩说的必要性又该如何理解呢？或者说，以人“莫不有长，莫不有短”为前提能否为辩说的必要性提供理论的论证呢？就人的认识而言，一方面，“目固有不见也，智固有不知也，数固有不及也”（《别类》），人的感觉、智慧和道术不可能绝对完善，总是各有所长，各有所短；另一方面，“事多似倒而顺，多似顺而倒”（《似顺》），事物的真实存在与现象呈现之间往往并不一致。正是由于种种来自主客观方面的条件限制，使得人难以客观全面地看问题，因而总是无法摆脱一曲之蔽，“以全取人固难，物之情也。”（《举难》）认识的相对性常常造成在主体间形成不同的意见分歧或观点对立。为了正确区别事物的长短优劣，分辨认识的是非对错，就有必要把彼此的意见与观点作比较、分析，揭露出各人认识中存在着的矛盾和相互之间的矛盾，分辨出其中正确或错误的成分，分析出究竟是原则分歧还是偶然差异，是主要的还是次要的，等等。这样，通过在不同的意见与观点之间展开辩争，就有可能克服各自的片面性、抽象性，获得对问题比较全面的认识，从而在主体间达成共识，获得真理，并借此协调彼此之间的行动。 需要指出的是，尽管《吕氏春秋》对辩说的必要性尚未形成明确的理论自觉，但这并不意味着它就否定了辩说的意义。“不学而能听说者，古今无有也。解在乎白圭之非惠子也，公孙龙之说燕昭王以偃兵及应空洛之遇也，孔穿之议公孙龙，翟剪之难惠子之法。此四士者之议，皆多故矣，不可不独论。”（《听言》）白圭之非惠子等均是著名的辩说实例，其中涉及到多方面的智慧与技巧（多故）。为了培养思维与语言表达的能力，训练在主体间进行争论与批判的技巧，就应该不仅熟悉这些辩说实例，更要对其中所包含的经验教训给予仔细的分析辨别。要言之，不经过学习便不能进行有效的表达和理解，而学习的一项重要内容又是对著名的辩说实例加以分析，这一看法正从一个侧面折射了《吕氏春秋》对辩说之必要性的认识。 与辩说的必要性相关的还有辩说的可能性问题。有见于辩说是一种展开于主体间的独特的交际形式，后期墨家曾根据语言的交际性对辩说的可能性进行了论证。[4] 《吕氏春秋》沿袭后期墨家的论证思路，指出： 非辞无以相期，从辞则乱。乱辞之中又有辞焉，[5] 心之谓也。言不欺心，则近之矣。凡言者，以谕心也。言心相离，而上无以参之，则下多所言非所行也，所行非所言也。言行相诡，不祥莫大焉。（《淫辞》） 《说文解字》：“期，会也”，有交往，交流之意；“谕，告也”，指告诉，引申为表达。言辞是用来表达思想的。没有言辞，人们就不能表达思想，相互交流，但仅仅听信言辞也会发生混乱。就言辞与思想的关系看，言辞不违背思想，就差不多了；言辞若与思想相背离，而在上者又无法辨识，那么在下者就多有言语与行为不相符合的情况。这里，《吕氏春秋》实际上已经触及到语言具有的表谓功能和交际功能，而且正确地指出了主体间交际之所以可能就在于交际双方能够通过语言来表达和交流思想，以协调彼此的行为。至于言辞与思想的关系对言语和行为是否相符的影响，则涉及到交际过程中如何通过有效的表达与理解来实现成功的交际，这正是下文所要论述的重点。 二、听说之术：成功交际的规范性要求（上） 无论是具体的辩说，还是一般意义上的言语交际，总是涉及表达与理解两个相互联系的基本环节，并受到逻辑论证、语言表达、认知方式、道德修养、交际环境等诸多主客观因素的制约。因此，言语交际能否取得成功，就取决于交际双方在表达和理解时是否遵守了相应的规范。对交际原则的讨论是当代语言哲学的焦点之一，同时也构成了《吕氏春秋》所谓“听说之术”的主要内容。 在《顺说》、《应言》、《淫辞》、《重言》、《精谕》等篇中，《吕氏春秋》对“说术”多有论及。说，即表达；说术，也就是表达之术。纵观全书，有关成功交际在表达这个环节上应当遵守的基本规范主要涉及到交际主体的真诚，言说内容的真实、言说方式的可理解与恰当等论题。现分述如下： 1.交际主体的真诚 《吕氏春秋》认为：“凡君子之说也，非苟辨也；士之议也，非苟语也。必中理然后说，必当义然后议。”（《怀宠》）辨，通“辩”，指辩说；所谓“义”，当指“万事之纲纪也，君臣上下亲疏之所由起也，治乱安危过胜之所在也”（《论威》），泛指调节社会生活的规范。君子出言，不苟且辩说；士人议论，不苟且言谈。君子出言必合乎道理，士人议论必合乎规范。于是对问题进一步的追问便涉及到主体在交际中应当遵守什么样的规范。《具备》篇指出：“凡说与治之务莫若诚”，辩说与治理政事的要务均在于真诚，说自己相信为真的话，做自己相信为正确的事。不难发现，《吕氏春秋》在此已经触及到了辩说者在言语交际过程中的真诚，即说话者说出的话语所表达的内容，应该是自己相信为真的。从其实际效果看，真诚原则不仅能够确保交际双方的相互信赖，还有助于加深对彼此主张及其理由的了解，从而借助言语交际的展开来很好地消除争议，达成共识。 2.言说内容的真实 需要指出的是，真诚性这一要求涉及的仅仅是说话者自己认为真实和有根据，并不涉及说话者认为真实而实际上并不真实的情况。为了确保言语交际的成功，就不仅需要真诚原则，还要求言说内容具有真实性，即名实相符，主客一致。对此，《吕氏春秋》亦有所见： 取其实以责其名，则说者不敢妄言。（《审应》） 按其实以责其名，以求其情；听其言而察其类，无使放悖。（《审分》） 根据事物的实际情况和所属类别来辨别言论，求得真实的情况，不仅可以制止胡言乱语，还能防止悖乱的产生。违背真实原则的言辞，就是“空言虚辞”、“淫学流说”（《知度》）或者“淫说”：“说淫则可不可而然不然，是不是而非不非。”（《正名》）浮夸失实的言辞会使人们丧失判断事物的能力，导致黑白颠倒，是非混淆，真假莫辨的后果。 从言说内容的真实性出发，《吕氏春秋》进而批判了在当时普遍存在着的割裂名实，颠倒是非的现象。“天下之学者多辩，言利辞倒，不求其实，务以相毁，以胜为故。”（《察今》）天下有学识之人大都善辩，言谈锋利，是非颠倒，不求合乎实际，致力于互相诋毁，以争胜为能事。这其实就是《庄子·天下》篇所说的“辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”。如果辩说不能保证言说内容的真实性，那辩说双方所关注的就不再是是非对错，而仅仅是如何用巧妙的言辞胜人。这样，辩说作为主体间关于不同意见的争论和观点的批判，就很难实现达成共识，获得真理，协调行动的目的。 3.言说方式的可理解 成功的言语交际，不但要求交际主体的真诚和言说内容的真实，还要求交际双方使用的语言表达必须是可理解的，即不能自相矛盾，不能含混而有歧义。《吕氏春秋》对言语交际中存在的种种“悖”（自相矛盾）的揭示，就从一个侧面涉及到了言说方式的可理解性问题。首先，言与言之悖将导致辩说不可理解。《离谓》篇记载有这样一例： 齐人有淳于髡者，以从说魏王。魏王辩之，约车十乘，将使之荆。辞而行，有以横说魏王，魏王乃止其行。失从之意，又失横之事。夫其多能不若寡能，其有辩不若无辩。 从，通“纵”，指合纵，六国联合拒秦。淳于髡系战国时齐国人，以博学善辩著称。在上述例子中，因其“以纵说”之言与“以横说”之言矛盾，魏王只好“止其行”。正是有见于自相矛盾的言论往往难以理解，使人不知所措，《吕氏春秋》认为，与其推崇这种前后矛盾，出尔反尔的“多能”、“有辩”，还不如追求前后一致，易于理解的“寡能”、“无辩”。 其次，言与行之悖同样违反了言语交际的可理解原则。《吕氏春秋》指出：“今世之以偃兵疾说者，终身用兵而不自知悖，故说虽强，谈虽辨，文学虽博，犹不见听。”（《荡兵》）辨，通“辩”，指雄辩。此例是说，当时极力鼓吹废止战争的人，终身用兵，却不知自己言行不一致。因此，虽然游说有力，言谈雄辩，引用文献典籍广博，但其主张仍然不为人们听取采纳。究其原因，言行不一致造成了自己的主张不为人理解，而违反可理解原则的言语交际，由于无法解决彼此之间存在的分歧，就很难在主体间达成共识，协调行动。 如果说言辞之间、言行之间不能自相矛盾强调的是思维及其语言表达的一致性，那么言辞不能含混而有歧义作为可理解原则的另一层含义，则是强调思维及其语言表达有其确定性。《察传》篇有如下一则故事： 鲁哀公问于孔子曰：“乐正夔一足，信乎？”孔子曰：“……舜曰：‘夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和。和，[6] 乐之本也。夔能和之，以平天下。若夔者一而足矣。’故曰‘夔一足’，非‘一足’也。” “一足”有“一而足矣”与“独脚”两种含义。这个故事说明，由于名、辞多有同音、同形而异义，象形而辞不同等现象，一旦把多义词的不同意义混淆、错用，或者把具有歧义结构的言辞交付交际实践，或者把笔形相近的字词张冠李戴，就容易导致表达丧失确定性，从而造成彼此的误解，以至言语交际无法正常进行。鉴于此，《吕氏春秋》强调，“辞多类非而是，多类是而非。是非之经，不可不分。”（《察传》） 4.言说方式的恰当 在分析言语交际中的表达这个环节时，《吕氏春秋》十分强调“善说”。从成功交际应该遵守的基本规范看，善说涉及的正是言说方式的恰当。就其内涵而言，恰当主要是指言说方式同语境之间的协调性，即表达必须根据于语境，才能有效地实现交际意图。依《吕氏春秋》之见，善说似又可分为顺说与曲说两种形式。就前者而言，书中指出： 善说者若巧士，因人之力以自为力；因其来而与来，因其往而与往；不设形象，与生与长；而言之与响；与盛与衰，以之所归。”（《顺说》） 与来，与之来；而言之与响，如同言语与回声一样相随。善于游说的人，陈述形势，讲述主张，都能根据听话人的心理，顺其思路，投其所好，然后因势利导，达到自己说服对方的目的。如不注意语境对言说方式的要求，使用不恰当的言说方式，那么游说不能成功，就不仅是被劝说者的责任，游说者自身也有责任，这就是“说之不听也，任不独在所说，亦在说者”（《报更》）所传达的意思。 不同的言语交际总是展开在不同的语境中，一旦语境发生改变，相应地就要求交际主体采用不同的言说方式。如果说顺说主要强调的是在言语交际中应因势利导，那么曲说要求的则是迂回地达到交际的目的。《开春》篇有这样一例：韩国修建新的城墙，司空段乔主持此事。因一县拖延了工期，段乔就将县吏囚禁起来。县吏之子请求封人子高把他的父亲从死罪中拯救出来。子高拜见段乔，登上城头，向左右张望说：“美哉城乎！一大功矣。子必有厚赏矣。自古及今，功若此其大也，而能无有罪戮者，未尝有也。”听了子高这番话，段乔当夜就派人解开县吏身上的绳索，让其离去。正是有见于子高以曲说的方式达到了说服段乔放人的目的，《吕氏春秋》指出：“封人子高为之而言也，匿己之言而言也；段乔听而行之也，匿己之行而行也。说之行若此其精也。封人子高可谓善说矣。”[7] (责任编辑：admin) |