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摘要：本文认为，儒家学说中的“天”具有宗教意义，自秦汉至宋明，它经历了一个从既有道德理性又有好恶等意志情感的“天”到只有道德理性没有具体情感意志的“天”的历史演变过程；与此相应，“天”主宰世界的方式，也从直接通过天人之间的相互感应转变为一种间接的方式，即通过“天命”使“天理”内在于万物和人类，从而使万物和人类直接受其天赋之理（性）的支配。 关键词：儒家；宗教；信仰；天；理；性 儒家学说中关于“天”的观念和信仰，渊源于商代宗教中关于“帝”（又称“上帝”）的观念和信仰。 商代的上帝崇拜是从原始宗教的祖先崇拜演变而来，带有明显的祖先崇拜色彩，《诗经·商颂》谓“帝立子生商”，就足可为征。商人视“帝”为万物的宇宙主宰及其本族的祖先和保护神，故他们无论做什么事，都要事先向“帝”请示，甲骨文即是其卜问“帝”的记录。 由于“帝”被认为是商族的保护神，商王遂以为无论自己干什么或遇到什么情况，总有“帝”在保佑着自己，故往往为所欲为，无所畏惧。例如，殷纣王即将亡国，大臣祖伊进谏，提请其注意，但纣王满不在乎：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·商书·西伯戡黎》）意思是：我纣王的统治不是“帝”所授命的吗？有谁敢来动摇我的王位呢？ 至西周，宗教上“帝”的观念为“天”的观念所取代。“天”亦具有万能的宇宙主宰的意义，但本族保护神的意义已大为弱化。在周人看来，“天”是具有明确的是非观念和道德准则的，只有遵守“天”所立下的道德标准的人，才能取得“天命”，获得福禄。故周初统治者周公（姬旦）相信，“天命靡常”（《诗经·大雅·文王》）。周公认为，“天”只协助那些有道德的统治者。而统治者有没有道德，主要就是体现在他是否“从民之欲”，因为“民之所欲，天必从之”（《左传》哀公三十一年引《泰誓》）。这里“民”是相对“君”而言，是泛指一切被“君”所统治的臣民。可见，在西周宗教观念中，“天”已然是天下人的保护神了，而未必是专属于周族的保护神。 儒家学说的创始人孔子，主张“务民之义，敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），但是他毕竟“敬鬼神”，而且还说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）“敬鬼神”、“畏天命”的态度足以表明：孔子继承了西周宗教天命观；和周公一样，他也笃信“天命”。 孔子信奉“天命”，是基于“巍巍乎！唯天为大”（《论语·泰伯》）这种以“天”为至高无上者的观念和由此产生的对于“天”的崇仰之情。毫无疑问，孔子学说中有关于“天”的观念和信仰。这种观念和信仰是直接的接续西周以来关于“天”和“天命”的宗教意识而来，如果承认后者是一种宗教意识的话，就没有理由不承认孔子学说中关于“天”的观念和信仰同样是一种宗教意识。 和西周以来的宗教天命观一样，孔子亦认为，“天”是万能的宇宙主宰，宇宙间一切运动变化都是由于“天”之所为，是“天命”使然。但是，孔子指出，“天”具有“无言”的特性：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）这个“天”与商代宗教观念中的”帝“形成了鲜明对照：卜辞云：“甲辰，帝其令雨？”（《殷墟文字乙编》第６９５１片）又云：“王封（建）邑，帝若（诺）。”（《卜辞纂集》第３７３—３７４片）“帝令”、“帝诺”都表明“帝”是个能说会道、好发号施令的人格神。而“天”有“何言哉”！“天”能使“四时行”、“百物生”，但却不是靠发号施令来实现的。这种差异，当然完全不足以说明孔子所信仰的“天”与商代宗教观念中作为人格神的“帝”是完全不同的东西，而充其量不过是说明“天”具有不同于“帝”的特殊“人格”罢了。 孔子并没有直接说明“天”与宇宙万物之间这种“不令而行”的关系的所以然之故，但是，根据其“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语·子路》）的政治思想逻辑，我们可以领悟到，“天”之“不令”而“四时行”、“百物生”，是由于“天”之“身正”的缘故。所谓“天”之“身正”，就是意味着“天行健”（《周易·乾·象》）——身正则行健。在孔子看来，“天”并不是以“言”而是以“行”而来影响万物的。“天行健”，就是“天”所施与万物的一种影响，一种虽然无声却对万物具有无比感召力的道德命令——“天命”，万物正是受了其无言之“天命”的感动而“自强不息”的。 本于孔子上述思想，孟子更明确指出：“天不言，以行与事示之而已”（《孟子·万章上》）。孟子并且进一步提出：“诚者，天之道也。”（《孟子·离娄上》）参照《大学》“意诚而后心正，心正而后身修”的观点，可以看出，孟子的“天道”观在孔子宗教天命观的基础上又有所发展：孔子强调“身正”，孟子则强调“心正”；孔子认为“天”不是以“言”而是以“行”来影响万物，而孟子认为归根到底“天”是以“意”来影响万物的。依孟子之见，“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（同上）所以，他相信，万物之所以能遵从“天道”而行，是由于“天意至诚”而感动了万物的缘故。 孟子“诚”的观念明确赋予“天”以道德意识属性，同时亦赋予天下万物以道德意识属性。在此基础之上，孟子更提出：“思诚者，人之道也。”（同上）其实质在于强调，人作为万物中之一物，是“出乎其类”而“拔乎其萃”的，即人不仅具有先天的道德意识属性，而且能以后天自觉的“思诚”来回应“天”的“诚意”。这样，在天人之间就确立起一种互动关系，即人感动于“天”而“天”反过来亦为人所感动这样一种天人之间的道德情感交流关系。 在孟子思想基础上，董仲舒更借助于《公羊春秋》“伍其比，偶其类”（《春秋繁露·玉杯》）的主观类比方法，论证“天人相副”（参见：《春秋繁露·阴阳义》），以说明天人“同类相动”的原理。他论证说：人有骨节，天有时数；人有耳目，天有日月；人有空窍理脉，天有山谷河流；人有五脏，天有五行；人有四肢，天有四时；人有视（醒）瞑（眠），天有昼夜；人有刚柔，天有冬夏；人有喜怒哀乐，天有春秋冬夏；人有心计，天有度数；人有德行，天有天理；如此等等。（详见：《春秋繁露·人副天数》、《为人者天》）所有这些方面都是“天人同有之”，故“以类合之，天人一也”（参见《春秋繁露·阴阳义》）。 “同类相动”的观念在先秦已然有之，如《庄子·渔父篇》云：“同类相从，同声相应，固天之理也。”再如《周易·乾卦·文言传》：“同声相应，同气相求。……本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”又如《吕氏春秋·应同篇》：“类固相召，气同则合，声比则应。”董仲舒“同类相动”的思想正是由此继承而来。他说：“故气同则会，声比则应，其验皦然也。……美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”（《春秋繁露·同类相动》）据此，天人既是同类，就能相互感应，例如，“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”（同上） (责任编辑：admin) |