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三、身心關係的多維向度 從總體上說，如果說傳統西方哲學是一種以意識為其根本的哲學,是一種意識本體論的哲學的話,那麼與之迥異,中國古代哲學則為一種以身體為其根本的哲學,是一種身體本體論的哲學[14]。只不過與西方身心主流的二元論不同[15]，中國的傳統思想對於身體持有獨特的觀念。它強調身體的整體性，認為天人同構，身體是一小宇宙，宇宙是一大身體。儘管在中國思想史上也存在著心性與身體的斷裂，理念對肉身的壓抑，但身心一體，心物一如才是主流，不存在與心無關的“身”，也不存在把形軀、欲望、情感都剔除掉的“心”，身心的互滲、交融與轉化才是身心觀的主要脈絡。“在中國哲學中，身和心，物質和精神，凡俗和神聖，天和人，人和社會都是合一的，可以排斥性的二分”[16]。因此，在儒家思想發展過程中，“心性論與身體論乃是一體的兩面，沒有無心性之身體，也沒有無身體之心性。身體體現了心性，心性也性著了身體。”[17] 儒家身心關係是多維的，這裏梳理幾個重要的方面。 形神合一。中國思想中的神主要有宗教性的鬼神“神”和哲學性的“神”。哲學家大都從氣或精氣的神妙莫測的屈伸變化來解釋神，其基本意思為精神，常常與形體相對。神與形是生命不可缺少的兩個方面，從本源上說，神生於形、神依附於形；但從作用上說，神又是形的主宰。神與形的對立，是生命運動的基本矛盾；神與形的統一，是生命存在的基本特徵。神與形的對立統一，便形成了人體生命這一有機統一的整體。《莊子》即有形神二分的說法，《徐無鬼》中說：“君曰：‘何哉，奚勞寡人？’曰：‘勞君之神與形’。”《在宥》中也有“女神將守形，形乃長生”的說法。但實際上，雖然《莊子》明確地將形與神二分，在形與神的關係上，《莊子》卻是以神為主，重神輕形的。《荀子·天論篇》有“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉”的命題，也指出了精神的存在要依附於形體，但《荀子》並沒有對此展開詳細論述。《黃帝內經》從養生角度提出了形神問題：“何者為神？岐伯曰：血氣已和，營衛已通，五臟已成，神氣舍心，魂魄畢具，乃成為人。”[18]“飲食有節，起居有常，不妄作勞，故能形與神俱，而盡終其天年。”[19]桓譚的《新論·形神》是中國哲學史上第一篇關於形神問題的專論，提出了著名的“燭火之喻”，形體好像是燭，神則好像是火，燭燃燒完則或不復存在，因而形體的滅亡也標誌著精神的消失，也就是說，精神不能夠獨立於形體而存在。但佛教有神論者同樣利用了燭火之喻，來論證精神是可以獨立於形體而存在的，佛教徒慧遠、宗炳等人就認為神與形體的關係就像火與薪的關係一樣，“火之傳於薪，猶神之傳於形；火之傳異薪，猶神之傳異形。”[20]因而在慧遠等人看來，精神具有獨立於形體之外的價值。宗炳還提出了著名的“暢神說”，顯然是在形神之爭的背景下產生出來的。形神之爭論在繼續，戴逵、何承天等人從無神論的角度對慧遠等人的神不滅論進行了反駁。直到範縝的《神滅論》，提出了“形者神之質（實體），神者形之用（作用）”的命題，認為“形即神也，神即形也”，也就是“形神相即”，精神離不開形體，形體也離不開精神，二者一旦分離，肉體即“形謝”，精神也“神滅”，同時范縝利用“利刃之喻”以彌補桓譚“燭火之喻”之不足。因而認識論上的形神問題之範縝那裏得到了基本的解決，後世討論形神問題的言論大為減少。 身心一如。“身心一如”本來禪林用語。身，指色身、身體；心，指心靈、精神。即肉體與精神為一體不二者，乃一體之兩面，身即心之身，心即身之心；與‘色心不二’、‘性相不二’、‘身心如一’等語同義。現代學者藉以表達中國思想尤其是儒家思想中的身心一體意趣。如臺灣學者楊儒賓為儒家傳統中的“身心一如”思想賦予了新的解釋。臺灣儒者林安梧反思“以心控身”論，提出要回歸“身心一如”。林安梧認為儒學強調身心互為體用，身為實存義具體義的“體”，心為普遍義根源義的“體”，前者涵納後者，後者落實於前者得以展現，此乃即用顯體、承體達用，是交藏、交發的關係[21]。儒家認為人的身與心是渾然一體的，言身必言心，言心必言身，兩者是不可分割的，也不是二元對立。孔子注重整全人格的存在，對身心並沒有明顯的分別。曾子也沒有明言身心關係，但在其行事中隱含了身心一體的觀念。《論語·泰伯》載： 子有疾,召門弟子曰:“啟予足!啟予手!《詩》雲:‘戰戰兢兢,如臨深淵,如履薄冰。’而今而後,吾知免夫!小子!” 這裏我們不能把曾子僅僅看成對自己肉體，即自然生命的愛護，而應該看到，這裏包含了對生命價值的尊重與道德實踐的可貴。“表現了一種身心、內外一體的觀念”[22] 《論語·泰伯》還載： 曾子有疾，孟敬子問之。曾子言曰：“鳥之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。” 這裏在“道”的高度可見心性與身體的互動關係，天道內化于君子的心性，並由身體的“容貌”、“顏色”、“辭氣”表現出來。 另外，孟子說：“君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面，盎于背，施於四體，四體不言而喻。”（《孟子‧盡心上》）《易經·坤·文言》也說：“君子黃中通理,正位居體，美在其中，暢於四肢，發於事業”，就是形容身心一如的境界。 身心一體而兩面。陽明在《大學問》中對於“身”與“心”的解釋最為正確，他說：“何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？其必靈明主宰者欲為善而去惡，然後體形運用者始能為善而去惡也。故欲修身者，必在於先正其心也。”這裏強調形體心靈不分，主宰運用不離，修身是身心一體，靈明主宰最為關鍵。當然，這種不分不離不能絕對化理解，而應該是渾然一體而又有分別。正如梁漱溟說的：“身心渾然一體相連通，而察其性向則互異耳。”[23]錢穆亦雲：“惟中國人之視心身則有別，……中國人乃于和合中見分別，亦即於分別中見和合。雖有分別，仍渾然和合為一體。西方人天與人別，內與外別，僅主分別，不復和合。但謂中國人有和合，不再有分別，則亦失之。”[24]這就是說，中國人的身心觀與西方二元分立不同，是在身心和合中講分別，合中有分，分則仍合。 養體與養志。孟子在孝道上主張不但要“養口體”，更要“養志”，《孟子·離婁上》載： 曾子養曾皙，必有酒肉；將徹，必請所與；問有餘，必曰“有”。曾皙死，曾元養曾子，必有酒肉；將徹，不請所與；問有餘，曰“亡矣”，將以複進也，此所謂養口體者也。若曾子，則可謂養志也。事親若曾子者，可也。” 意即侍奉父母,不僅要照顧他身體方面的衣食住行供給,更要順承其意、體切其情、慰藉其心。 大體與小體。孟子強調大體、小體之別。《孟子·告子上》十四章：“人之與身也，兼所愛。兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉，於己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”趙岐曰：“小，口腹也；大，心志也”；“大體，心思禮義；小體，縱恣情欲。”朱子《孟子章句集注》曰：“賤而小者，口腹也；貴而大者，心志也”；“大體，心也；小體，耳目之類也。”大體、小體之分就是心、身之別。焦循《孟子正義》解釋的更透徹:“心身皆人之體,愛心亦兼愛身，則養心亦兼養身，故先言人之所愛則養之，渾括身心而言。”是說孟子雖然是分大體、小體而言，實際上是心、身合一而論的。《孟子·告子上》十五章中孟子和門徒公都子進一步討論這個話題：“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？’孟子曰：‘從其大體，為大人。從其小體，為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官，不思而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。’”孟子認為，要是從大體（良心、善）的，就是君子，而只是放縱於自己五官（小體、欲望）的，就是小人。而人如果能夠先培養自己的大體，就能夠抵制小體的侵擾，而成為一個德行的人，實現善。這裏提到的“心之官則思”更涉及到心的基本功能以及心與其他感官的關係問題。“心”作為人體的特殊器官，其特點是能“思”，即具有思維、認知的功能。值得注意的是這裏的“思”本不能簡單地理解為西方哲學當中的理性思辨，在孟子思想中，“思”不是坐在房子裏抽象地“思”，它不離“踐形”，需要人的全身心的參與、投入，是在生活實踐、生命體驗中的即行即思。 為己與反己。《論語·憲問》中說：“古人之學為己，今人之學為人。”《論語注疏》曰：“古人之學，則履而行之，是為己也。今人之學，空能為人言說之，己不能行，是為人也。’”就是說，古人為學的目的是做人，是為了全身心地去體會仁義禮智信聖的德性，修心正形，切身踐履；而今人為學的目的則是為了賣弄學問，沽名釣譽，給別人看的。孔子的為己是強調完成自己的人格的優先性和基礎性，自然包括身和心。郭店楚簡中在孔子的基礎上出現了許多“反己”之學的說法。《窮達以時》：“故君子敦于反己。”《性自命出》：“聞道反己，修身者也。”《成之聞之》：“求之於己為恒。”“君子求諸己也深。”“反諸己而可以知人。”“慎求於己，而可以至順天常矣。”《荀子·勸學篇》：“君子之學也，入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為法則。”道出了孔子“為己之學”的本質。 身心為仁。郭店楚簡中的《五行》把“仁”寫為“ ”，就是這一思想的具體體現。儒家認為“仁”這一最高道德境界，形成於心，而完成於身。道德要形之於內（心），行為都要表現於外（身），身與心是不可分離，內在的道德只有通過身的踐行才能實現。這就是儒家身心合一的身心觀。正如有學者所論：“仁德是種紮根於形氣神一體顯現的道德，它是儒家體現的身體觀的道德。‘仁’字從身從心，子思借此字告訴學者：道德必須在身體上體現出來，它體現的軌跡可以由心而身，也可以由身而心。”“身心為仁，這是儒家的大本大宗。”[25]儒家的道德修養，不僅僅只是精神修養，也包括身體的修養，是身與心的雙修，被宋明理學家定義為“身心之學”。 身以心為本。《春秋繁露·通身國》中說：“身以心為本”，在《春秋繁露·天地之仁》用了個比喻，說：“一國之君，其猶一體之心也：隱居深宮，若心之藏於胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也；……內有四輔，若心之有肝、肺、脾、腎也；外有百官，若心之有形體孔竊也；親聖近賢，若神明皆聚於心也。”顯然，在董仲舒看來，心是人身之君，是人之為人的決定因素，心想做什麼，人身就會隨心欲而動，它對人的主宰就如同皇帝對大臣的主宰一樣。心是整個身體思想、道德、意識的中心，決定人的仁貪、善惡、賢不肖。人禁制貪欲之性、醜惡之行，得依靠心。“栣眾惡於內，弗使得發於外者，心也。故心之名也栣也。” (《春秋繁露·深察名號》)禁制各種各樣的貪欲惡念，使之不得外發為言論行為，心的這種作用叫做“栣”。強調“利以養其體，義以養其心”(《春秋繁露·身之養重於義》)心是身體的根本，心有能夠捍禦外物的能力，必須以義來調養。 殺身成仁與捨生取義。心身關係在生命價值與精神價值的關係上的反映就是孔子的“殺身成仁”和孟子的“捨生取義”。儒家認為，人是生物，人的生命是一種自然現象，是有實體的，且在天地間有著重要的地位。所以，一般儒家都對生命的價值是非常珍視的，主張保全生命。同時又認為，一個人的生命價值與道德價值、人格價值相比較，道德價值和人格價值更為重要。孔子的“殺身成仁”之說和孟子的“捨生取義”之語，就是儒家為了保全仁義道德價值而不惜犧牲個人生命的典型表述。《論語·衛靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”這裏的“身”可以理解為生命。孔子思想中“仁”為道德的最高或核心，志士仁人在面對生理生命和道德原則的衝突的時候，就要捨棄有形軀的生命，成就精神性的道德，這就把堅持“仁”的原則看得比生命更為重要了。《孟子·告子上》有兩句話：“所欲有甚於生者”，是指維護人格尊嚴比求生更加重要；“所惡有甚于死者”，是說一個人的人格尊嚴是生命中最為寶貴的，人格尊嚴超過了生命價值。所以，“生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”捨生取義是處理義和利的最高境界。捨生取義並不是生命的終結，而是生命的另一種“延續”。他們身體雖死而精神長存。 心統性情。張載則明確提出“心統性情”的命題。他在《性理拾遺》中說：“心，統性情者也。有形則有體，有性則有情。發於性則見於情，發於情則見於色，以類而應也。”張載認為，心是統合性情與知覺而言的，“合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。心一方面表現為具體的知覺，另一方面這些知覺活動無不受內在的本性所決定和支配[26]。朱熹發揮了張載“心統性情”的思想，使之成為自己學說的重要組成部分。朱熹的“心統性情”就是指“心”主宰、統攝、包含、具有性情。一方面,朱子對心、性、情三者作了區分，尤其指出心與性情的差異；另一方面，他又肯定三者的統合、一致。他對“心統性情”的理解和發揮主要是從“心兼性情”和“心主性情”兩個方面說明心統性情的內容的[27]。所謂“心兼性情”，強調了心為意識活動的總體範疇的意義，同時也表明朱熹是用心統性情作為自己心性理論的總體構架模式的。他解釋說：“統，猶兼也。心統性情，性情皆因心而後見，心是體，發於外謂之用。”[28]又說：“性，其理；情，其用。心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也。”[29]所謂“心主性情”的“主”，有“主宰”、“管攝”等義。他說：“性者，理也。性是體，情是用，性情皆出於心，故心能統之。統，如統兵之‘統’，言有以主之也。”（《朱子語類》卷九八）這裏強調的是意識主體對性情的主導、控制作用。 (责任编辑：admin) |