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二、身心的互通機制 感通。什麼叫做感通?就是不需要任何外在機制就能心心相印，息息相通。有一句古詩叫“身無彩鳳雙飛翼,心有靈犀一點通”。這個靈犀是什麼?就是人的一種情感。心意感通機制具有兩個方面的邏輯,一是將心比心；二是以心換心。在中國思想中,“感”的概念是最初源自《周易》的“鹹”卦，“《易》之咸，見夫婦”，《易·鹹·彖傳》：“鹹，感也；柔上而剛下,二氣感應以相與，……天地感，而萬物化生。聖人感人心，而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情見矣。”可見，“鹹”最初是對男女性感的指稱和說明，隨後被泛化為宇宙事物的普遍規定，並提出“聖人感人心而天下和平”，從男女之感同時推出了“天下之和”。《易·系辭上》：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”朱熹注說：“無思、無為，言其無心也。寂然者，感之體。感通者，寂之用。人心之妙，其動靜亦如此。”無心之感，其實是一種身心相融、物我兩忘，人與天地萬物渾然一體的狀況。《論語·述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”每個人都可以在自己生命內部找到價值的泉源——仁，藉以確立自我的主體性。而“仁”又以“感通”為本性，有此內心真誠的感動與感通，人不僅能自我覺醒，認識自己、悅納自己，也能覺察別人的感受與需求，進入他人的心靈，產生相應的尊重與關愛。後來宋明儒者發展孔子的思想成“一體之仁”強調“仁者”不僅與人類社會感通，而且也與天地萬物感通。張載在《正蒙·太和篇》著提出:“感而後有通，不有兩則無一。”他認為人和天地萬物從本源上說也是一體的：“天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。”[⑥]我們人與萬物同在天地乾坤之德的創生中，同生共長，渾然無別。天地之性就是我（人）之本性，天地間陰陽之氣即形成我（人）之形體，天人本一體。人與人，人與物之間，猶如同胞手足，也如朋友同儕，彼此血肉相連，痛癢相關、休戚與共。程顥對此也有生動地描繪： 醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，皆不屬己[⑦]。 这里是说有仁德的人能够把天地万物看成是与自己息息相关的有生命的整体，把天地万物看成是自己的身体的一部分，故能爱人爱物，如同爱己。 王阳明在《大学问》中说： 大人者，以天地萬物為一體者也：其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣！大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性、而自然靈昭不昧者也，是故謂之“明德”。 這就是說“大人”是這樣一種境界，就是“以天地萬物為一體”；而之所以可能達到這種境界，乃是基於人之所固有的本體，就是“其心之仁本若是其與天地萬物而為一也”，這就是所謂“明德”。這種明德，陽明亦謂之“良知”。而這個仁心，人人固有，只是小人因軀殼的自我限定，蔽於私欲，不能時時呈現仁心的感通的作用，所以有物我之分，而無一體之感。顯然，“一體之仁”是在“人與人的相互感通”中呈現的，達到這種人生境界的人，不僅能與他人和諧相處，而且也能與大自然和諧相處，這正顯示了儒家的倫理道德是具有開放性、普世性的。 在中國哲學中，心既是實體，又是功能，既是存在，又是作用。它除了與性、情、意、知、思、樂等有直接關係外，還有一個十分重要的意義，就是“以體會為心”[⑧]。所謂“以體會為心”，就是在心—性—天相通的境域中，學者全身心的踐履、體悟，及所得所會在此實修過程中的自然呈露[⑨]。張載在《正蒙·太和篇》提出“大其心”以“體天下之物”，以“合天心”的說法：“大其心，則能體天下之物。物有未體，則心為有外。世人之心，止於聞見之狹。聖人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我。孟子謂盡心知性知天，以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌於見聞。”所謂“大其心”，就是要人們打破形軀對心的限制，擺脫感性認識的局限，放開心胸，直接從自己“心”上以“體”感受我與天地萬物息息相關、渾然一體的境界。這樣就是以人心合天心，就是為天地立心。這樣的心自然是大心。 有學者把“感通”與西方學者榮格所謂“同時性”(simultaniety)法則聯繫起來分析。按榮格的解釋,《周易》的“感”以無意識的性靈活動之同步共振現象為依據,代表了一種別具類型的同時發生的法則。所謂同時發生法則,就是區別於相繼因果之法則的互為因果之法則。或進而言之,如果說前者乃為一種科學世界之主從性關係的法則的話,那麼唯有後者才使一種“社會世界”之交互性關係法則得以真正彰顯和體現[⑩]。 氣機。氣機即為氣的運動。氣的運動形式雖是多種多樣，但在理論上可將它們歸納為升、降、出、入四種基本運動形式。人體的氣，是不斷運動著的具有很強活力的精微物質。它流行於全身各臟腑、經絡等組織器官，無處不到，時刻推動和激發著人體的各種生理活動。這裏我們討論身心之間氣的運動怎麼樣形成了身心互通機制。儒家著重強調的是心性的道德主體作用，是以人為形—氣—心一體三相之有機體。楊儒賓對孟子的形—氣—心的活動機制進行了闡釋： 一、人是形—氣—心一體三相的有機體。心是意識層，形—氣是非意識的軀體之表裏兩種向度，氣尤其在心—形兩向度的底層；二、意識與非意識是同一有機體的顯隱兩種向度，這兩種向度交互影響，但顯示向度帶動隱闇向度流行，其勢其狀較為明顯。……孟子談意識與心理的一系列概念都有平行的關係。孟子談的始源之心（如四端）、始源之氣（如夜氣、平旦之氣）、始源之形（如嬰兒形體）都是善的；現實的心與現實的氣、現實的形都是善惡混雜的。在現實的基礎上，學者當養氣、養心、踐形；養氣、養心、踐形有成，學者的氣即是“浩然之氣”，學者的心即是“上下與天地同流”、“萬物皆備於我”之心，其時學者的身軀亦將顯現為某種充實有光輝、生色不已的特殊氣象。始源之心／始源之氣／始源之形、證成之心／證成之氣／證成之形可以說是一體三相，同時是俱足的[11]。 此外，他還討論了孟子形—氣—心的變形形態，如氣—志—形、氣—志—言等[12]。身心互通的根本就在於氣，身心互通之所以可能，就在於氣流的貫通。“沒有‘心’之氣與‘耳目鼻口手足’等身形之氣的合一，就沒有道德實踐，沒有道德實踐的人道之善，就不可能有‘心’的精神化，超越昇華為天道之德。”[13]概而言之，孟子身心觀把身看成心進行道德修行的場域，心對身有統帥、支配作用,而氣是心身之間的聯絡，上受心之統帥，但也可反作用於心，下可充盈身，從而達到“踐形”，完成道德人格的培養。 (责任编辑：admin) |