|
《中庸》原本是《礼记》中的一篇，过去一直被认为是战国初年子思的作品。《史记·孔子世家》说："子思……尝困于宋。……作《中庸》"。郑玄在《目录》中也说："《中庸》者……孔子之孙子思伋作之，以昭明圣祖之德。"朱熹认为："子思子忧道学之失其传而作也。""子思惧夫愈久而愈失其真也，于是推本尧舜以来相传之意，质以平日所闻父师之言，更互演绎，作为此书，以诏后之学者。"（《中庸章句序》） 清崔述《洙泗考信录·余录》则认为《中庸》非子思所作，"盖子思之后宗子思者之所为书，故托之于子思，或传之久而误以为子思也。其中名言伟论，盖皆孔子子思相传之言，其或过于高深，及语有可以议者，则其所旁采而私益之者也。" 冯友兰旧著《中国哲学史》则认为《中庸》首段自"天命之谓性"至"天地位焉，万物育焉"，末段自"在下位不获乎上"至"无声无臭至矣，"多言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中之神秘主义倾向加以发挥，其文体亦大概为论著体，乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》凡《礼》十三家中之《中庸说》二篇之类。而中段自"仲尼曰君子中庸"至"道前定则不穷"，多言人事，似就孔子之学说加以发挥，其文体亦大概为记言体裁，似为子思原来所作之《中庸》。 张岱年先生也认为，《中庸》中有些话和章节是后人增益的，如"载华岳而不重"，"今天下，车同轨，书同文，行同伦"等，但其大部分还是子思的著作。《荀子》曾经批评过《中庸》也是事实。《孟子·离娄篇上》的"居下位而不获于上"一段，亦与《中庸》有承传关系。 郭沫若认为《中庸》基本是子思的作品，而"经过后人的润色窜易是毫无问题的"。 近人中一种较为流行的看法是，《中庸》中虽有一些内容确系秦汉之际儒者所增，但其主体部分，则是战国时期思孟学派的作品，是先秦儒家思想进入总结阶段的成果。 《中庸》自宋儒从《礼记》中与《大学》一起分离出来，并与《论》、《孟》合为《四书》后，成为中国封建社会后期文人的必读之书和官定教材，直接影响了中国封建社会后期的教育实践。 事实上，在宋儒以前，就已经有人对《中庸》予以重视。刘向《别录》把《中庸》列为《礼记》中的"通论"一类，把它看成是从总体上来论述儒家学术的基本原理的作品。其后历代都有专人专著加以研究。唐代李翱作《复性书》，开了一条研究《中庸》的新路，与前代之研究《中庸》大异旨趣，自称是"开诚明之源"。欧阳修指出《复性书》实乃"《中庸》之议疏耳。" 二程继韩愈、李翱之后，尊崇《中庸》，奉为"孔门传授心法"，这个"心法"，"子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。善读者玩索而有得焉，则终身用之有不能尽者矣。" 可见二程是从理学的最高哲学范畴和世界观的核心"理"的高度来评价《中庸》的。二程认为，《中庸》的基本内容讲的就是"理"，世间万物都包摄在这"一理"之中，六合的广大，道心的精深微密，都体现着这个永恒的"一理"，因而把它看成"孔门传授心法"，即用佛教徒的师徒之间的神秘传法来作比拟，实际的指意即是"道统"。 朱熹则以伪《古文尚书》里的"人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允厥执中"十六字解《中庸》，奉为《中庸》所阐述的"传授心法"。这十六字包含着理学的重要哲学范畴，如"人心"、"道心"、"精"、"一"、"中"等。这些范畴牵涉到了理学的宇宙论、认识论与修养论等许多方面，而朱熹正是根据这"十六字诀"来阐发所谓《中庸》的"纲维"、"蕴奥"的。因此，"前圣之书"没有一部能像《中庸》那样，既明白又详尽地"提挈纲维，开示蕴奥。"这就把《中庸》抬到了超乎所有"前圣之书"的高度。后来朱熹就是根据"孔门传授心法"这一理学要求来定《中庸章句》的。 关于《中庸》的大体结构，朱熹写了一篇《书<中庸>后》加以说明："右《中庸》一篇，三十三章。其首章，子思推本先圣所传之意以立言，盖一篇之体要。而其下十章则引先圣所尝言者以明之也。至十二章又子思之言，而其下八章复以先圣之言明之也。二十一章以下至于卒章，则又皆子思言之，反复推说，互相发明，以尽所传之意者也。"要而言之，其大体思路则是由天道与人道的一体性到"中和"之道，由"中和"之道到人的自我完成的内在根据的"诚"的理论，由"诚"的价值取向合外内之道，从而复归于"中和"之道的"天地参"，这就是《中庸》的思想理论过程和体系。参见图示。 从《中庸》的基本结构中，我们可以看到，在《中庸》的思想体系里，从"天性道教"、"中和"、"诚"及"外内之合"四个不同层次的命题，基本完成了儒家身心性命的教育哲学的基本构架，形成了一个自圆自封的、自我解释、自我完善的本体论、道德论(人性论)、教育论相统一的理论体系。在这个自我循环的圆圈里，本体论、道德论、教育论各自既是起点、出发点。又是归宿、目的，从其中的每一个点出发，都能解释整个体系的逻辑过程，它们互相包涵和反映着对方的一切，完成着理论的循环，这就是《中庸》所反映的儒家教育哲学的基本特征。 （一）以人性的价值取向为中心的天性道教的一体性 朱熹在《中庸章句》里，对天性道教的一体性作了详细而精辟的说明："天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是，人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。……人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。……性道虽同而气禀各异，故不能无过不及之差，圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人知己之有性，而不知其出于天;知事之有道，而不知其由于性；知圣人之有教，而不知其因吾之所固有者裁之也。"这段话十分重要，它从本体论、人性论(道德论)、教育论的不同角度，严密地阐明了儒家教育哲学的天性道教的一体化的过程，是我们理解《中庸》教育哲学的关键。 1．本体论的角度。 在《中庸》的体系里，人与自然、内在与外在并不是对立的，也不是从属的，而是相通的。人是自然的人，自然又是人的自然。因此，《中庸》的本体论并不只具超越的自然的属性，就其内容而言，正是人所认识到的自身的本质投射，是人格化的超越。其理论价值，只是整个理论体系的说明的媒介与来源。把人自身的东西抬上天，再从本体反观自身，从而肯定人自身的价值，这就是这种本体论的理论功能。实际上，在《中庸》的体系中，本体论和人性论都是在为人的价值及其完成寻找至上性和内在性的根据，即人伦的永恒性、神圣性、合理性和可能性的说明。作为天下之大本的"中"，其具体的描绘是人的情感、情感处于未发的恰当状态，它只是人的本性的扩大和演化，而"中"的表现，即"中节"的"和"，即是"天下之达道五"，（即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的关系），也就是说，天地自然的秩序就是人间的秩序。这种赋予天的人间色彩再流衍到人身上而具有的"性"的"天命"，也就是"道'的同义语，是人间秩序的超越形式。因此，在《中庸》里，"天命"也罢、"道"也罢、"中"也罢、"性"也罢，都只是在说明人及其价值实现的内在自有的根据。教育所要做的、所追求的都是人作为天地自然之物而自身具有的，不论是教育的目的、内容，还是教育的途径、方法，都在这个过程中有了可能的说明，从而架起了内在与超越、主观与客观、现实与永恒、可能与目的之间的理论桥梁。 2．人性论的角度。 在《中庸》教育哲学的逻辑中，人性论是其理论的出发点和前提，又具有形而上的来源，其取向的价值核心是人的主体性、主观能动性的自觉。它既是本体论的实际内容，又是教育论(修养论)的理论基础，而其实际内容则是现实社会的伦常秩序。 《中庸》并没有直接解释"天命"是什么，但认为"天命"反映在人身上就是人性。而顺着人性去行为就是合乎天地之道的。这就是说，"道"就是人性的具体内容，而"天命"的内容必然就是"道"。这就不是从天命去理解人性，从人性去理解"道"，而要反过来。从"道"去理解人性，从人性去理解天命。 那么，"道"是什么呢？"道"是与人紧密联系在一起的："道也者，不可须臾离也，可离非道也。"这个不可离的"道"就是"日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然。" 其具林的内容规定，《中庸》说："天下之达道五，……曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也。五者，天下之达道也。"又引孔子的话说："君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。"由此看来《中庸》的"道"，实则是封建社会的伦常道德，就是封建社会中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间的关系。这也就是天命，人性的具体内容。所以《中庸》说："君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。"这样，不管是天道自然，还是人性本体，抑或是人类的最高理想，其实又都是社会伦常秩序的投射，是以血缘关系为纽带，以家庭为基本社会因素的宗法制小农社会的生产关系的要求，是整个《中庸》理论体系酌实际内容。 《中庸》人性论的基本价值取向是主体性的自觉和确立。 《中庸》完全以人的意识修养为中心，主要指向在对于人的心灵的形而上的发掘与构建，强调人的主体的内在追求意识，其基本形式是将哲学出发点立足地的"修身"赋以世界观的形而上基石，从而把人性提到了"天命"的高度，进一步再把"天"与"人"联结起来，在先验的善性中，奠定起人必须依靠本性的力量努力实现自己的善性的主体追求的依据，这也就是"道"及"修道"以至"性"的原委。 不仅如此，《中庸》又把"人性"视同"天命"并且以"天"之命来要求人为，故曰"至诚无息"，又大讲："人一能之己百之，人十能之己千之，果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强"。强调人为修养的主动性。人必须通过自己的努力来完成自己，使自己成为一个完全的人。这与《易》的"天行健，君予以自强不息"正是一脉相承的。 在《中庸》的体系中，教育过程的本质是人性的完善，是人的道德的延伸和扩张。教育的最高目标和理想，从内容来说，就是人的道德的实现过程，而从理论过程来说，又回到了本体的规定："天地位焉，万物育焉。"它的指向并不是人在天地万物之外去作为，去改造、塑造天地自然的形象，而是人作为具有完善的本性，也即具有天地之性的一员在天地万物之中找到自己的位置，完成自己的价值，"赞天地化育"、"与天地参"，即是完成了的人性以与天地平等的地位，参与天地的运行与流转。其根本意义即在于肯定客观世界的自在性与主体存在的目的性的同一，从而肯定经由个体修养而达到主观精神的高扬，肯定人的至上和永恒的价值。因而，主观意识的追求在这里是第一性的和本源的。 3．教育论的角度. 《中庸》之论"天命"、"人性"、及"道"，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的关系，都是在教育和实际修持的过程中来实现的，没有脱离教育和人生实践过程的"天命"、"性"、"道"的存在。教育过程是它们存在的具体解释。 《中庸》说："天下之达道五，而所以行之者三，……知、仁、勇。三者，天下之达德也。"这就是说，要依靠"知、仁、勇"这三达德，才能使"五达道"天下流行，才能实现社会的伦常秩序。而"三达德"是什么呢？《中庸》引孔子的话说："好学近乎智，力行近乎仁，知耻近乎勇"。这就是说，善于学习并实践，就是"三达德"的实行内容，是"天下之达道"得以实现的保证。 《中庸》又论"知"："或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。"又论"行"："或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。"都是说，不管那种情况，人都必须求知，都必须努力修持，就是要知道怎样才符合于君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道，并且努力实践这种关系。 《中庸》又论知行过程："博学之、审问之，慎思之、明辨之，笃行之"。只有这样，才是真正的修"道"，才能真正掌握它们。所以《中庸》提醒道："庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢不尽。言顾行、行顾言，君子胡不慥慥（笃实貌）尔!" （二）"诚"及其"合外内之道"的价值取向 《中庸》的"诚"更突出，集中地完成了本体论，道德论、修养论的有机统一。 《中庸》之论"诚"与"天道"、"人道"的关系的实际思辨逻辑过程是：先将宇宙本体"天"品德化，即"诚"，亦即将宇宙赋以道德本体的意义，然后又把它作为人性自觉的来源和本质，即所谓"自诚明谓之性"，而人性自觉的本能又要求并能自然地做到努力修养以达到本来人性，即"自明诚谓之教"。这样，主观的道德修养主体(人)与这个客观品德化的宇宙本体(天)、普遍的外在运动(诚者)与个体的内在修养(诚之者)，先验本体与情感心理，就变成了一个东西。 1．"诚者自成"。《中庸》说："诚者自成也"。"诚"是自己完成自己的，换言之，＂诚＂的存在是一个没有原因的结果，在它之前没有任何前提了。宋人游酢、杨时也曾看出这一点，他们指出，所谓"自成"，"犹言自本自根"，"无所待而然也。" 《中庸》又说："成者，非成己而已也，所以成物也。""诚者，物之终始，不诚无物"。这就是说，这个"自成"的"诚"，是世界万物的根本，没有它，一切都不能存在，它就是"存在"本身。世界上一切自然的、社会的道理和法则，一切"大本'、"大经"，都由这个"诚"而成立，如《中庸》所说："唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？""焉有所倚"与"诚者自成"一样，都是说明"诚"的本体论的价值的。 但《中庸》的"诚"又并不是纯粹的本体概念，与黑格尔哲学体系中的绝对精神或作为其哲学体系逻辑起点的"存在"范畴也不是一回事。《中庸》之"诚"并不是精神实体，而只是所谓"性"，它虽然代表着某种"天意"，即超越的意义，但对人而言，它却又是以主体精神、心理状态的形式出现的。"诚"是"天之道"，但其具体表现则是圣人"不勉而中，不思而得"的本性。"诚"的"自成"，具体表现在人身上，就是使人天生地具有"仁"这样一种人之所以为人的道德萌芽。这就是《中庸》所谓"成己，仁也。"正因为如此，人们可以"反身而诚"，反省自身去发现那个"诚"，从而完善自己，实现自己的价值。 由此可见，《中庸》之"诚"，既是天意、天地精神，却又具体地表现为人所固有的真实无妄的本性；既是内在的，又是超越的；既是伦常本位的，又是自然自在的；二者合二而一，也即是《中庸》开宗明义之"天命之谓性"的含义，包含着人事与天意两方面的意义。 2．"诚"是认识论与价值论的统一，过程与目标的统一。"诚"字通常有二义：一为真、实、是，这一含义表达对事物存在的肯定，不涉及善恶的批评。二为信、忠等，这一含义是对人的内心感情的道德评价，包含着善恶的价值观。《中庸》之"诚"正是这两者的统一。《中庸》说，"不诚无物"，这里的"诚"涉及到事物的有无问题，近于上述第一种含义。《中庸》又说："不明乎善，不诚乎身矣"，这里的"诚"又与价值评价相联系，近于上述第二种含义。因此，我们说《中庸》的"诚"又是认识论与价值论的统一。"善"与"物"是同等的，因而社会伦常、人与人的关系，既是认识的对象，又是认识的目标和结果。 3．"诚"是宇宙本体论与道德修养论的统一，即行"五达道"、"三达德"的伦理法则同天地万物的自然法则（天地之道）的统一。《中庸》指出：凡"三达德"、"五达道"，"所以行之者一也"，这个"一"，意即"诚一不贰。"《中庸》说："天地之道可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。""不贰"也就是"一"，也就是"诚"。这就是说，行"三达德"、"五达道"的伦理法则同天地生成演绎的自然法则是同一的，它们都是"诚"。天地是真诚无妄的，这种真诚无妄的流衍，表现出来就是"三达德"、"五达道"。而这也正是人在这个流衍过程中所必须努力遵循的。 "诚"的上述这些特征，实则孕育着整个《中庸》思想体系的基本趋向即"天人合一"的趋向，具体的理论完成形式即是宇宙本体与道德本体的统一，求知途径与修养方法的一致，天道、天意的实现与理想人格的确立的一致和等同等。 4．"诚"的修养论意义。首先，"诚"也是一种实际修持活动的态度。《中庸》认为"诚"是"自成"的，对于学习和实践人生道德也一样，学、问、思、辨、行，是自始至终，永不停息的努力，实际上是没有止境的。还认为，"诚之者，择善而固执之者也。"就是说"诚"是认识善（即君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之道）然后顽强地执行下去。 其次，"诚"又是人的思想意识修养所达到的一种境界，具有培养目标的意义。《中庸》说："诚者，不勉而中、不思而得，从容中道，圣人也。"就是思想意识完全反映了实践中的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友的关系，完全和这种关系认同，即所谓"心与道俱"。自己的精神境界成了社会上人与人之间的伦理关系的化身和代表。所以，顺着自己的思想情感去行动，没有任何勉强，而自然地合于"五达道"的关系，不用反复思考，自然地合于这种关系。自己的一切思想行动，都能自然地合于当时社会的需要。 《中庸》的最终目的是要实现所谓"天地位焉，万物育焉"的最高理想境界，而这个境界的实现。就是使"天道"之"诚"经由"人道"的"诚之"的过程，成为完成了的现实性，"天命之性"在"率性之道"中成为自觉的认识，并通过"修道之教"的途径得到实现，这就是"诚"合外内之道的价值取向。 因而，在《中庸》中"诚之"与"尽性"也是同一过程。"诚之"是要通过向外部的"择善固执"来完成，而"尽性"即让本性得到充分的实现，是要通过推广含而未发的内在本性来完成。但既然所谓"善端"已先天地存在于人的本性中，那么，所谓"择善"就能从内在本性之中找到，择善的根据也就在其中，而所谓"尽性'就是要使人性中的"善端"得到充分的发展，这同"择善而固执"的"诚之"的过程也就归于一致了。天之道的实现，就是人之性的实现，就是"诚"的实现。 （三）"下学而上达"的工夫 《中庸》说："君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。"由此，《中庸》提出了"身心性命"的"下学而上达"，"尊德性而道问学"的由内在而超越的途径。《中庸》要求人们通过努力学习和专心修养去认识极至的真理，进入"至诚"的境界，并表现在言行上，时时处处合于道德规范。在"为学五步"中，修养论也就是知行观，修养方法也就是求知方法，而道德人格的确立，也就是真知的获得。这是由《中庸》的"诚"所具有的"善"与"真"的两重规定所决定的。因而，《中庸》的修养论以博学始，以笃行终，从人的修养来说，有以下几方面的要求： 1．虚心以迎善。既然常人都不能"生而知之"，所以修养的第一步就是要空虚自己的内心，接受"善"的启发，接受先知先觉者的开导，而决不可"自专"、"自用"。这就是所谓"博学"与"审问"。这是与"率性"相矛盾的，也是《中庸》在人性之外寻求人性完善的一条途径。 2．内省与慎独。通过内心世界的自我省察，存养那个含而未发状态的"中"，也即强调不被别人所见的主观道德状态的自我修养。既然"道"在人的含而未发的本性中是有其依据的，所以，修养不仅要向外学习，也要回过头来内省，反求诸己。《中庸》说："戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。"这就是要慎审人所不见不闻，而己所独知独晓的那么一点心思，即使在独处无人的环境下，或是在不言不动的静止状态中，也要求自己整个身心的活动，处处中节，时时符合君子之道。其实质是要使人通过对"五达道"的不断修为，使其内化为人的自觉本性，内化为人在一切场合的自然本能，内化为"天命"和"道"。 3．推己及人。即所谓"忠恕"。《中庸》把它具体归纳为四："所求乎子，以事父；""所求乎臣，以事君"；"所求乎弟，以事兄"；"所求乎朋友，先施之。"这是因为"道不远人"，每个人都有理解真理，认同社会秩序的先天内在根据。 4．素位而行。随时随地确认自我在社会中的角色地位，服从社会要求的秩序，使我心与所处的地位、环境、关系协调一致。"君子素位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。" 5．强立而不倚。"中庸"的道德，一旦在自己身上确立，就要"死守善道"；"故君子和而不流，强哉矫!中立而不倚，强哉矫!国有道不变塞焉，强哉矫!国无道至死不变，强哉矫！" 从上所述看，《中庸》之所以受到后儒的重视，根本原因就在于其深刻而精微的思想内容，在于它所阐述的一整套政治伦理思想体系，作为一种意识形态，是十分切合中国封建社会的政治制度和生产关系的变动的。文章虽然不长，却对先秦儒家思想的基本内容从总体上作了系统化的阐述。另一方面，其理论形态也是一个重要的因素。《中庸》从本体论到人性论(道德论)、教育论，对儒家学说作出了总体性的思辩的说明，为先秦儒学的实践理性的形态作出了形而上的解释，适应了封建社会后期儒学对抗和融合佛道的理论形态的需要，因而被宋儒视为"传授心法"，而从儒家的教育思想看，《中庸》则无疑具有系统地论述儒家的教育哲学体系的特征。（冯晓林） 来源：《中外教育名家名著介绍》 (责任编辑：admin) |