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［11］卷72。《北山录》卷9：“老教云自然者，盖真如相似之名也。言万物自然者，……非万物不由因缘。” 从解释学上说，在佛教盛传的唐代，这种传译方式是不可避免的。不过，即使在佛教内部，也有人注意到这种情况可能带来的意义遮蔽。例如，在唐初，僧道之间就曾译《老》为梵之事发生过一场争论。贞观十一年，李义表自西域还，告太宗东天竺童子王请译中国圣人之道为梵文。于是太宗命玄奘与道士蔡晃、成玄英等30多人集五通观共译《老子》为梵言。当时玄奘“乃句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之。”但蔡、成等则竞引佛教《中论》、《百论》之玄意，于是与玄奘之间就有关词义翻译问题发生了争论，例如，译“道”为“菩提”还是“末迦”，就曾发生过争论。在玄奘的据理坚持下，道士勉强“既依翻了”。然在“将欲封勒”之时，成玄英又请玄奘译《老子》河上公序，奘认为佛、道二教其理大殊，不能引佛义以解《老子》，否则“彼必以为笑林”，未从。当时臣僚以为奘所言诚恳，“遂不翻之”。这场争论虽主要涉及要不要、能不能准确译《老》为梵的问题，但也能看出当时确有以佛义解《老》的情况，并由此而引出以佛解《老》是否会造成意义遮蔽的争论。 三、 宋明：在三教合一背景下佛教对《老子》的解读 唐宋以后，“三教合一”酿成思潮。托名吕岩（洞宾）所授《三宝心灯》说：“若皈道而不知三教合一之旨，便是异端邪说！”不过，三教合一不是三教合为一教，而是指三教在此一时期出现了义理趋同的现象。所谓义理趋同，即三教同归于心性。如果考察一下儒、释、道三教在唐宋以后的发展轨迹，不难发现，“佛教由禅宗而革命，道教由全真而转向，儒学由阳明而大变，其寓于变革转化中的思想意趣不越‘心性’二字。”［12］三教各自均归于心性，三教总体上也流归心性，是当时不可逆转的思想态势。全真道刘处玄说“三教归一，弗论道禅”［13］《仙乐集》，至少道出佛道归同的情况。考察这一时期佛教的《老子》诠释，必须注意到三教归向心性的趋势。 宋元明时期佛教徒注《老》、解《老》者代不乏人，唐宋之际的延寿在《宗镜录》中多处引《老子》以与佛教互释。宋高僧孤山智圆，自称其“晚年所作，虽以宗儒为本，而申明释氏”，但却“往往旁涉老庄，以助其说。”故金人李纯甫（屏山）说：“至于近代始以佛书训释老庄。”［14］卷20而明人德清（号憨山）则更著有专门的《道德经解》，影响很大。值得注意的是，此时的佛教学者释《老》的特点，较之晋唐也发生了一些大的变化。 首先，他们虽名为释《老》，却不离倡三教合一之旨。孤山智圆主张“修身以儒，治心以释”，二者可以“共为表里”，故三教可以鼎足而立，说“吾道其鼎乎！三教其足乎！”并撰《三笑图赞》，称“释道儒家，其旨本融”，“厥服虽异，厥心惟同。”又在《谢吴寺丞撰闲居编序书》中称，“夫三教者，本同而末异”，［15］强调要“知三教之同归。”德清尽力调和三教，主三教一理、三圣同体，“尝言学有三要，所谓不知《春秋》，不能涉世；不精老庄，不能忘世；不参禅，不能出世。”他认为这三者，“缺一则偏，缺二则隘”。［16］卷39他看到后人的注释总是依据自己所处的立场和参照系而做出的，所以很难准确地把握原意，故他在《注道德经序》中说：“注乃人人之老庄，非老庄之老庄也。”他在与儒家比较中，指出《老子》的思想特点：“尝谓儒宗尧舜，以名为教，故宗于仁义；老宗轩黄，道重无为，如云失道德而后仁义，此立言之本也。”“故老以无用为大用，苟以之经世，则化理治平，如指诸掌。”此一时期的学者，因为有了三教平等、三教同圣、三教一理、三教同体的价值立场，所以，对《老子》的解释也淡化了如唐代三教论争中所不可避免的偏执，释解都比较平和、公允。同时，对于历史上儒、道之互黜，从佛教立场上说也给了一个合理的解释。如德清在《观老庄影响论·论宗趣》中说：“所谓庄诋孔子，非诋孔子，诋孔子之迹者，欲其绝圣弃智也，要皆遣情破执之谓也。”其次，在三教合一的思想文化背景和立场上解《老》释《老》。其解《老》的一个重要特点，就是常在不同教义教理的比较中寻找思想的共同点、共通点，从而把《老子》与其他二教义理相贯通。宋刘谧在《三教平心论》中，对三教的地位作用做了平和的、公允的评说，“儒有儒之极功，道有道之极功，佛有佛之极功。”并指出，三教在核心思想上相通：“大抵儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教。观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己则同一公也；徵忿窒欲禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩日月群盲，则同一风化也。”德清在《道德经解发题·发明宗旨》中解读三教宗旨，说：“老氏所宗，以虚无自然为妙道。此即《楞严》所谓分别有无，非色非空，拘舍离等，昧为冥谛者是也。”认为老子的“虚无无为”与佛教的“非色非空”相通。释“杳杳冥冥（当为“窈兮冥兮”），其中有精，其精甚真”，说“此言识精元明，即老子之妙道也。”又释曰：“由其此体，至虚至大，故非色；以能生诸缘，故非空。不知天地万物皆由此识变现，乃谓之自然；由不思议熏，不思议变，故谓之妙；……万物变化皆出于此，故谓之天地之根，众妙之门。”关于修养工夫，德清在《道德经解发题·发明工夫》中认为，“观”字乃三教“入道之要”，“三教圣人，皆以此示人。”并举例说：孔子曰“知止而后定”，又曰“明明德”，此“知明即了悟之意。”佛教言“止观”，如三乘止观，人天止观，有深浅之不同。孔子“乃人乘止观”，老子“乃天乘止观”。他说：“虽三教止观，浅深不同，要其所治之病，俱以先破我执为第一步工夫。”认为三教都以“破除我执”为基本的修养工夫：“孔子专于经世，老子颛于忘世，佛颛于出世，然究竟虽不同，其实最初一步，皆以破我执为主，工夫皆由止观而入。”由此，他进一步分析说，破除我执，即是“无我”，则“无我之体同矣。”从体用上说，孔子（儒家）是“明则诚，体也；诚则形，用也。心正意诚，体也；身修、家齐、国治、天下平，用也。”老子则以“无名”，体也；“无为而为，用也。”佛教也是“体包虚空，用周沙界，随类现身。”可见三教“体用皆同。”但是后世学者，往往“各束于教”，如“习儒者拘，习老者狂，学佛者隘”，他认为这正是学者之弊，原因皆因“执我”所致。然三教最根本的共通之处，是“心”。德清《观老庄影响论·论教乘》中说“不独三教本来一理，无有一理一法，不从此心之所建立。”故曰：“三教圣人，所同者心，所异者迹也。”智旭也说：“自心者，三教之源，三教皆从此心设施” ［17］卷二之三。故《性命圭指》说：三教“要而言之，无非此性命之道也。儒曰‘存心养性’，道曰‘修心炼性’，释曰‘明心见性’。心性者，本体也。”“教虽分三，其道一也。”由此，《老子》诠释在三教合一的趋势中遂被纳入心性论的思想轨道，这是唐宋以来三教思想发展的必然逻辑。 总之，《老子》与佛教相遇，在佛教视角的诠释中，既改变着《老子》在中国的思想流向和特征，也影响着佛教自身。这一进程的普遍意义在于：任何经典的“精华义蕴”、“意义”，并不是独立于研究者主体之外的历史客体，它们都是在一定的文化氛围中，通过诠释而获得的。而本土经典与异质文化的碰撞与交融，可能会使之获得更新的生命活力。尽管其原意也许会有某些遮蔽，但灰色的理论却会在不同的文化氛围中变得更为鲜活，更有意义。可见，“和实生物”是文化发展的普遍规律。 ［ 参 考 文 献 ］ ［1］ 范晔．后汉书［M］．北京：中华书局，1965． ［2］ 慧皎．高僧传［M］．北京：中华书局，1992． ［3］ 道宣．续高僧传［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第50册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998． ［4］ 僧．出三藏记集［M］．北京：中华书局，1995． ［5］ 吉藏．中观论疏［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第42册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998． ［6］ 石峻，楼宇烈，等．中国佛教资料选编(2)［M］．北京：中华书局，1981． ［7］ 元康．肇论疏［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第45册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998． ［8］ 魏徵．隋书［M］北京：中华书局，1973． ［9］ 杜光庭．道德真经广圣义［M］∥正统道藏．台北：艺文印书馆，1977． ［10］ 蒙文通．校理《老子成玄英疏》叙录［M］∥蒙文通．蒙文通文集:第1卷.成都：巴蜀书社，1987：350. ［11］ 延寿．宗镜录［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第48册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998． ［12］ 刘学智.三教合一的义理趋向［M］∥刘学智．儒道哲学阐释．北京：中华书局，2002：306. ［13］ 刘处玄．仙乐集［M］∥正统道藏：第42册．台北：艺文印书馆，1977． ［14］ 志磐．佛祖统纪［M］∥大藏经刊行会．大正新修大藏经：第49册．台北：世桦印刷企业有限公司，1998． ［15］ 石峻，等．中国佛教思想资料选编：第3卷(第2册)［M］．北京：中华书局，1989：130． ［16］ 德清．憨山老人梦游集［M］．台北：新文丰出版公司，1973． ［17］ 智旭．灵峰宗论［M］．台北：青莲出版社，1994． (责任编辑：admin) |