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三、朱王性情论之分歧 至此我们不难看出船山与程朱在性情论上的分歧。对于人在事实经验层面的不善，程朱是从气禀上解释的，而船山仍然是从情对于性的偏离来立论的。情不偏于性，以性为中心，性行于情之中，则无不善；离开性而自为情，则可以为不善。王船山认为，朱子所谓“情之中节”为善，“不中节”便有不善的提法也是有问题的，因为“中”、“节”是“性”的功能，非“情”自身有此种功能。“今以怵惕恻隐为情，则又误以性为情，知发皆中节之‘和’而不知未发之‘中’也。（自注：言‘中节’则有节而中之，非一物事矣。性者节也，中之者情也，情中性也。）曰由性善故情善，此一本万殊之理也，顺也。若曰以情之善知性之善，则情固有或不善者，亦将以知性之不善与？此孟子所以于恻隐、羞恶、辞让、是非之见端于心者言性，而不于喜、怒、哀、乐之中节者徵性也。有中节者，则有不中节者。若恻隐之心，人皆有之，固全乎善而无有不善矣。”“盖以性知天者，性即理也，天一理也，本无不可合而知也。若以情知性，则性纯乎天也，情纯乎人也，时位异而撰不合矣，又恶可合而知之哉？故以怵惕恻隐之心为情者，自《集注》未审之说。观《朱子语录》所以答或问者，则固知其不然矣。”（《读四书大全说》卷八）今查《朱子语类》，朱子仍主张“四端”为情，与《集注》一致。 船山认为，朱子犯了“以性为情”、“以情知性”的错误，而性、情分属天、人，这种混淆很可能导致“情”的僭越，“情”对“性”的侵蚀。他认为，如尽其情，则喜怒哀乐爱恶欲炽然充塞，其害甚巨。与王船山对“情”之防范相反，朱子之“性情论”，给“情”以相当之地位。因为朱子认识到，“情既灭了，性便是个死底性，于我更何用？”（《北溪字义》卷上）朱子借助于“四端”等道德情感作为道德实践的动力。 王夫之非常清楚情、才的能动作用，也清楚朱子在对“情”的控御上有独到的工夫论。王夫之与朱子一样，也十分重视“志”和“立志”。但他坚持认为，“情”是无质、无恒、无节的，由情无法知性知天，所以根本上应强调“尽性”。他说：“告子之流既不足以见吾心固有之性，而但见夫情之乘权以役用夫才，亿为此身之主，遂以性之名加之于情。释《孟子》者又不察于性之与情有质无质、有恒无恒、有节无节之异，乃以言性善者言情善。夫情苟善，而人之有不善者又何从而生？乃以归之于物欲，则亦老氏‘五色令人目盲，五音令人耳聋’之绪谈。抑以归之于气，则诬一阴一阳之道以为不善之具，是将贱二殊，厌五实，其不流于释氏‘海沤’、‘阳焰’之说者几何哉？”“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性托于虚；不宠情以配性，而使性失其节。窃自意可不倍于圣贤，虽或加以好异之罪，不敢辞也。”（《读四书大全说》卷十）船山主张德性与德气的互动，由于气的参与，道德理性不至于流于虚空，但他不同意情与性的配制，深恐情的波澜导致道德理性的旁落。 船山认为，人之不善，不能归之于物欲，不能归之于阴阳二气五行，不善仍是人的“情”之罪。当然，船山对“情”也有两分法：“不善虽情之罪，而为善则非情不为功。盖道心惟微，须藉此以流行充畅也。（自注：如行仁时，必以喜心助之。）情虽不生于性，而亦两间自有之几，发于不容已者。唯其然，则亦但将可以为善奖之，而不须以可为不善责之。故曰‘乃所谓善也’，言其可以谓情善者此也。（自注：《集注》释此句未明，盖谓情也。）”“功罪一归之情，则见性后亦须在情上用功。《大学》‘诚意’章言好恶，正是此理。既存养以尽性，亦必省察以治情，使之为功而免于罪。《集注》云‘性虽本善，而不可无省察矫揉之功’，此一语恰合。省察者，省察其情也，岂省察性而省察才也哉！”“若不会此，则情既可以为不善，何不去情以塞其不善之原，而异端之说由此生矣。乃不知人苟无情，则不能为恶，亦且不能为善。便只管堆塌去，如何尽得才，更如何尽得性！”（《读四书大全说》卷十） (责任编辑：admin) |