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据著名学者陈寅格考证，范缜的家世夙奉天师道。他在分析两晋南北朝信奉天师道的士大夫阶层对佛教的三种态度时，首先举了范缜的例子，认为“为保持家传之道法，而排斥佛教，其最显著之例为范缜。”(《陶渊明之思怒与清谈之关系》)此说新颖独到，是可信的。本文拟就道家思想对范缜的影响，再做些论证。 道家自老子创始，至庄子而形成学派，到汉初又演变为黄老之学，曾一度凌驾于儒学之上而成为统治思想。自汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”之后，道家虽再没有获得高于儒学的地位，但它已经形成为一种颇具特色的思想文化体系，与主流派儒学相互补充，相互渗透，在中国社会中长期绵延不绝，发挥着作用。汉末，从黄老崇拜中产生出道教。从此以后，道家和道教既有差别又互相纠结，往往联络为一方，与儒、佛成三教并立之势，成为中国中世纪社会的三大精神支柱之一。魏晋南北朝时期，“天下多故”，许多文人学士崇尚老庄、并吸收儒学，老庄之学遂脱胎为玄学，其思想与风度都使士人为之陶醉。隋唐以降，道家虽再未形成大的学术派别，未能出现大的道家学者，然而道家的精神仍在，并时刻在社会的实际文化生活中表现出巨大的影响力。在中国古代社会，道家思想往往成为异端学者批判现实的理论武器，故受到了人们的喜爱。 道家学说的特点是以“道”为核心，“道”是道家哲学的最高范畴，“合于道”是道家追求的最高理想和最终目标。道家学说的其他部分都是围绕着“道”而逐层展开的。按照道家的描述，从历时上说，“道”先天地生，为万物之原，故老子云“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子》四十二章);从共时上说，“道”是天地万物统一共存的基础，它滋养万物，为天下母，为万物宗。万物的性能赖道而有正常的发挥，故老子又说:“天得一(一即道)以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正”(《老子》三十四章)，“道者无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道”(王弼《老子注》)。“道”的特质是自然，不是神灵，没有意志，自然无为而又无不为，生养万物而又不私有，成就万事而不恃功，不过是自然化生而已，故云:“道法自然”(《老子》二十五章)。但“道”又是实存的，实有的，它无所不在，谁也不能须臾离开它，违背了“道”就要失常，就要遭殃，故庄子云:“道恶乎在?无所不在”。总之，“道”是囊括人类社会在内的大宇宙的整体性统一和它自身固有的生命力与创造力。道家把宇宙看成是一个彼此联络的自然体，它具有着生生不息的生命力，能创造出无穷无尽的万事万物，使之彼此相因相克相化。因此，“道”就其本性来说，是超越万物的，却又内在于万物。这种天道自然无为的思想，排除了上帝鬼神的作用，把宇宙的创造力归之于宇宙本身。这是一种无神论的思想。这一思想构成了道家学者反对佛教神不灭论的理论基础。 慧远在《沙门不敬王者论》中，叙述了当时依据道家无神论的观点反对佛教神不灭论的言论。这些言论反对慧远的“求宗不顺化”的理论，认为自然事物在永恒变化着，人的生命亦是如此，并没有寂静不变的“涅桨”世界。他们说:“寻夫老氏之意，天地以得一为大，王侯以体顺为尊。得一故为万化之本，体顺故有运通之功。然则明宗必存乎体极，体极必由于顺化。是故先贤以为美谈，众论所不能异。异夫众论者，则义无所取。”(《弥明集》卷五)即认为无穷的变化就是事物的本性，因而人只需要顺应自然的变化，不要去追求什么超生死变化的绝对精神。 汉代的王充进一步发展了道家的“天道自然”的思想，用元气自然论来说明万物的生成。王充公开打出道家的旗帜，承认自己属于道家营垒中的一员，如他在《论衡》一书的《自然》篇中说:“试以道家论之”，“虽违儒家之说，合黄老之义也。”关于“天道自然无为”，王充论证说:“谓天自然无为者何?气也，恬淡无欲，无为无事者也。”(《论衡·自然》)“天道自然无为”的表现是:“夭动不欲以生物，而物自生，此则自然也。施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”(同上)王充认为生物是按照自然发生的规律而产生的，不受超自然力量的支配，这就叫做自然;宇宙世界无意志地产生万物，而万物终于产生，这就叫做无为。王充的贡献，在于他用元气论来充实天道自然无为的思想。他认为“天地，含气之自然也”(《论衡·谈天》)，“天地合气，物偶自生矣。”(《论衡·物势》)人也是元气的产物，人作为“气”的运动的一种存在形式，同万物是一样的，也是“察气而生，含气而长”(《论衡·命义》)的。用元气自然的思想来论证天道自然无为和人类的生成，这是王充思想的一个显著特点。后来的道家学者，就是在这一理论的基础上，提出了“生死气化”的理论，断言死后形神俱灭，以反对佛教的神不灭论的。他们说:“夫察气极于一生，生尽则消液而同无。神虽妙物，故是阴阳之所化耳。既化而为生，又化而为死;既聚而为始，又散而为终。因此而推，固知神形俱化，原无异统;精粗一气，始终同宅。宅全则气聚而有灵，宅毁则气散而照灭。散则反所受于天，本灭则复归于无物。反复终穷，皆自然之数耳。孰为之哉?”(((弘明集》卷五《沙门不敬王者论》所引)他们认为人的生命是由元气组成的，而且人的生命也只有一生，并无来世。人死之后，“形神俱化”，复归于自然。并又指出，精神和形体都是“气”的表现，形神是一个根源，“气”聚集在一起，产生了精神的作用;“气”消失了，精神的作用也就同时消灭了。退一步说，即使形神有两个来源，但当结合在一起，形成人的生命之后，也就不能分离;生命死亡时，形神也要同时消灭。故云:“人之生，气之聚。聚则为生，散则为死。”(同上)他们还依据“生死气化”的理论，断言人死后归于“气”，从而并没有什么超自然的灵魂世界。从这些材料中，我们可以看出，道家的“生死气化”的学说和形神关系的问题是紧密地结合在一起的，而且已走向了形神一元论。他们根据“精粗一气”的观点，驳斥了当时佛教神学家的形神二元论。同时，他们依据“生死气化”的学说，又否定了“神不灭”的来世说。 东晋末年的戴逵(字安道)也是利用道家“生死气化”的理论来驳斥佛教的因果报应学说的。他和王充一样，也用先天察气的理论来解释人类寿夭、善恶、贤愚的起源。在《释疑论》一文中，他说:“夫人资二仪之性以生，察五常之气以育。性有修短之期，故有彭疡之殊;气有精粗之异，亦有贤愚之别。”(《广弘明集》卷二十)他认为个人的寿夭，来源于所察的阴阳之性的长短;个人的贤愚，来源于所察的五常之气的精粗。因此，一个人只要能履行道德规范，就不必讲什么来世的报应。他说:“苟能体圣教之幽旨，审分命之所钟，庶可豁滞于心府，不祈验于冥中矣。”(同上)这些论点，遭到了佛教徒的反击。在慧远的授意下，周道祖作《难释疑论》，为因果报应说辩护。戴逵又著《答周居士(难释疑论)》，又进一步提出了“性命自然”的观点。他认为“性命自然”的理论是由“校练名实，比验古今”得来的。其观点是:“苟能悟彭荡之寿夭，则知修短之自然。……推渊商之善恶，足明冥中之无罚。等比干盗肠，可识祸福之非行。既能体此难事，然后分命可审，不祈冥报耳。”(《广弘明集》卷二十)在他看来，在实际生活中，积恶的人享受快乐，积善的人反遭祸害。由此可见，三世因果报应的理论是虚假的，是与现实生活的实际相矛盾的。他进而又进一步分析指出，生活中的福善一致的现象，只不过是偶然的巧合，其中并没有什么必然的神秘力量在支配，自然也就根本不存在有什么因果报应了。如:“至于善恶祸福，或有一见，斯自遇与事会，非冥司之真验也。”“或履仁义而亡身，或行肆虐而降福，岂非无司而自有分命乎?”(同上)这就是戴逵依据道家“天道自然”的理论，反驳佛教“因果报应”的基本论点。这些论点，构成了道家无神论思想的基本内容。 范缜深受道家思想的影响，道家的天道自然、生死气化的思想，是他批判佛教因果报应和神不灭论的理论武器。 南朝齐武帝永明七年(公元489年)，范缜曾与萧子良就有无因果报应的问题展开了一场论战。关于这场论战，《梁书·范缜传》有如下记载: “子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰:‘君不信因果，何得富贵贫贱?’缜答曰:‘人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上;自有关篱墙落于粪涸之中。坠茵席者，殿下是也;落粪涵者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处?’子良不能屈，深怪之。缜退论其理，著《神灭论》。” (责任编辑：admin) |