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郭店楚简《唐虞之道》写道：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明。授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20、21简）[①] 这是先秦儒家继《尚书》之后，在君权问题上，正面从理论上论证“禅而不传”的重要文献，也是先秦儒家反对父子宗亲继承制的有力证据。众所周知，由于历史时代的限制，先秦儒家理论是以“孝悌”为出发点的，由此而导致了人们长期深刻的误解，以为宗法血亲是先秦儒家的理论核心，有人干脆就提出：孔孟儒学“坚持把‘血亲情理’作为本根至上的基本精神”，“在本质上呈现出了血亲团体的特征。”[②] 然而，《唐虞之道》的思想否定了这种观点，因为“禅而不传”的理论从根本上超越了宗法血亲，进入到了一个高远的层面。笔者以为，孝悌，是儒家学说中现实的道德践履层面，仅仅是实现“仁”之达道的人生修养的起点，而“禅而不传”则是儒家人学思想体现在政治伦理学说中的超越层面，是全面实现“大同”的社会理想的必由之路。二者貌似冲突、矛盾，事实上却具有内在的联系，并且相辅相成。本文就是试图分析、研究这种内在的联系，了解儒家学说的超越精神，从而进一步把握儒家哲学的本质。 一 儒家哲学是以“孝悌”为出发点的，此所谓“先能事父兄，然后仁道可大成”（语见刘宝楠《论语正义·学而》）。这种理论形态的形成，实际上并不仅仅是儒家先哲的主观选择。思想史上的许多现象，是历史文化发展史的惯性所致。没有前天与昨天的历史积淀，就没有今天的现实，也没有明天与后天的未来。思想的诞生从来就没有无前无后、无牵无挂的偶然，它与上下左右的各种因素必然具有千丝万缕的联系。先秦儒家哲学的诞生就是这样一个显著的例证。 根据北京大学历史系考古教研室商周组编著的《商周考古》（文物出版社1979年版）第一章第四节，早在夏代，宗庙祭祀就已经成了国家的头等大事。河南偃师二里头的夏代宗庙建筑遗址结构复杂、规模宏大，总面积达一万多平方米。到了商代，宗法制更趋严密、繁复。但是，真正达到宗法制顶峰的时期是西周和春秋。春秋时期的宗法制度不仅严格区分嫡庶，确保嫡长子的继承权，而且宗族内部又分为大宗、小宗；大宗小宗又根据世次辈分区分为昭穆；由昭穆而来，就产生了丧服制度，共分为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等。而“儒”，在前孔子的时代，就是专门为人主持丧礼的。儒家的崛起，实际上是肇始于兹。自古以来的宗法制不仅对儒家哲学的发生与发展产生了深刻的影响，而且也渗透到了中国文化的各个方面、各个层面。这是我们认识先秦儒家的一个最大的秘密。因此，新出土的《郭店楚墓竹简·语丛》有“丧，仁之端也”（第98简）的判断，把孔子的“仁学”与“丧”联系在了一起。这种情况，在儒家经典著作中也有透露。例如，在诠释《论语》“未知生，焉知死”与“未能事人，焉能事鬼”时，杜维明先生就指出，这两句话从浅近的层面来理解是“我们如果不知道人、生，就没有资格谈论鬼、死。”“然而，如果从最高的体现和最全面的完成来看，应该可以这样说：我们如果要对生有真正全面而深入的理解，非要知道死不可；如果要对人有全面深入的理解，非要知道鬼不可。”[③] 通过丧，人们可以穿越死亡，来透视人生的历程；通过丧，人们可以唤起恻隐之心、仁慈之心；通过超越于现实之上的“鬼”，也就是形而上的宗教信仰层面，就可以更为深刻的把握人生的实质。中国哲学史是一种特定的人生论的历史，说到底，其最终的源头正在于此。这种生与死、人与鬼的关系，不能不使人正视人自身的来与去，注重“来”，就得重视“追远”；注重“去”，就得注重“慎终”（《论语·学而》）。因此，只有以“亲亲孝悌”为起点，人才能把握生命原始的“始终”；依托于人的自然情感，拓展性情，养性情之正，人才能够由亲亲，走向“爱人”，才能够由现实的道德践履，超越到宗教的层面，去体认“天”、“天道”的博大与深远。 《周易·系辞上传》认为，丧礼有“原始反终，故知生死之说”的妙用；《礼记·郊特牲》又认为，本天祭祖，就有“报本反始”的功效。宗法血亲的崇拜，是当时社会的时尚，并非儒家所独有，这从先秦诸子百家的著作中都可以找到大量的证据，儒家先哲虽然“弟子三千”，理论的阵容大得很，但是面对这种根深蒂固，源远流长的宗法传统，也只能因势利导，借海扬波。因此，先秦儒家先哲们完全是在历史文化传统的基础上提出了“六位”、“六职”、“六德”社会群体划分的思想：
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