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但几位老先生虽标举“群经”为“中国古代文化思想之结晶”（见《江亢虎先生的意见》），神其圣也，在读“经”的方法上，却已不像古代那么死板，似乎只有江亢虎还在坚持“小学读经，比较有记诵熟习之可能”；唐文治虽也说要“务期熟诵”，但还是期望讲解者“譬况使浅，引证故事”。江苏教育学院的顾实、交通大学的郑师许这些赞同“读经”者们更是说得很明确，“读经”的方法上应该因人而异，不求统一。就方法言，反对派、中间派与赞同派的观点其实相差并不多。所以有的论者干脆说，读经不成问题，问题是怎样读。复旦大学校长章益也认为，“读经”须有几个条件：“批判地读——须以今日的需要为主，不能当做宗教经典一般”，“选择地读”，“经子并读”。稍显不同的是，反对“读经”者，对“经”的神圣性的怀疑更为明确，像上海中学的郑西谷、浙江大学的黄翼都提到，把经书当成“天经地义”或“用宗教的态度去读经”应当排斥。郑西谷更指出：“现代读经，要用现代的眼光，重新估定经书的价值。”这与胡适在《新思潮的意义》（刊《新青年》第7卷第1号，1919年12月1日。）中所申明的新文化运动“评判的态度”正相吻合。 二 从理论上看，“读”与不“读经”之间的根本分歧在于，经书是否仍旧承载着它的道德属性。在安徽大学的姚永朴眼里，“群经”“至精至博，是为万事之标准”。正风文学院的王节也表示：“盖经者，吾国先民数千年来精神所系者也，政教号令准于是，声明文物源于是，世风民情日用起居安于是。”湖南“尊孔读经”的实践者何键更是站在读经“有百利而无一害”的立场上，把“读经”提升到唤醒“民族精神”之手段的高度，以为“形成优美之社会与礼仪之国家”，“读经不能不谓为第一有力之资料矣。”至于“读经”在人格塑造上的作用也为他所强调。“读经”运动所以兴起，一个主要的依据，是在倡导者的眼里，时下的道德沦丧，道德败坏的程度无法容忍，而挽救社会道德的良方，惟恢复传统的孔孟之道。估且不论当时的道德程度究竟如何，仅从形式上看，它倒与第一次“尊孔读经”运动时康有为等人的社会观察颇为相似。不同的是，这一回加上了“九一八”事变以及其后民族危机进一步严重的新形势。因此，整肃道德与树立民族自信心以拯救民族危机搀和在了一起，使问题变得更为复杂。 “读经”与道德整肃之间是否有必然的联系其实是无法确证的问题。赞同读经者自不必多说，就是反对者们也很难说找到了反对的切实依据。武汉大学的范寿康认为，“读经”之于德育“很难成立”。“因为我们以为德育的手段，与其注重知识的灌输，毋宁应该注重行为的训练，并且即就知识的灌输言，经传的知识对现代的青年是否特别适用亦属疑问。”范氏希望道德见诸于“行”，其情可原，但否认“知”所负载的道德意义，显然是过于绝对。厦门大学的杜佐周承认“经”中存在好的道德，但同时也有不好一面。而在他看来，道德本身只有“个人实践的意义”，与提倡与否关系实在不是很大。而提倡与“个人实践”究竟有无关系，六十多年后的今天也仍然是个待定的课题。朱秉国干脆把论题引向另一个层面，他强调在道德上“国家的官吏，地方的领袖，学校的师长，甚至青年本身的家长等等”都有要起“表率”作用，否则提倡也是没有用的。相对而言，时任上海辛垦书店总编辑的叶青的看法比较系统与全面。值得一提的是，在《教育杂志》征询意见前，叶青就写过反对“读经”的文章，此时适获征询，便大笔一挥，洋洋数千言，遂有“总结性发言”的意思。平心而论，叶青的观点多数未超出新文化运动诸贤的水平（如他指出儒家思想中包含的“等差主义”等），但也不是没有独到之处。如他所说“须知道德训练对于个人固属必要，而在民族解放方面，即是一个政治问题。两种性质迥然不同，因而作用各别。断不能说个人底道德好了，民族底压迫就会解除”。 由讨论“经”与道德的关系，就很容易牵涉到道德本身的时代性的问题。反对读经者大多强调时代性的重要，即把“经”与孔儒放到旧时代去观照，仿佛与现时代势不两立。这也很容易让人想到新文化运动时期，陈独秀“孔子生长在封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也”（见《孔子之道与现代生活》，刊《新青年》第2卷第6号，1916年12月1日。）的说法。受近代以来线性进化论影响巨大的学术思想以及教育界，凸显时代性成为主流的话语方式并不奇怪。可是，反对“读经”者把“经”的“现代价值”否认干净，也还另有原因在。像赞同“读经”并实际登台讲经的岭南大学杨寿昌“古今人类，同此心理，故虽千年前之典训，而其原理原则，又仍可奉为模范也”的说法，可以说是赞同派比较典型的表白。类似的表白也恰恰是赞同与曰提倡者们的重要依据之一。 (责任编辑：admin) |