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那么，以个体为本位和以集体(家庭、宗族、民族、国家)为本位，亦即现代自由主义与儒学 传统的矛盾、冲突，如何解决呢?我曾提出区分"宗教性道德"、"社会性道德"，即认为 今日道德应明确一分为二或可参考阿佩尔(Kar1-Utto Ape1)："在西方根据这种 逻辑的自由民主型式，生活实践的公共部分当由无价值倾向的合理性来予以理想的规整，而 终极价值优先和目标优先的问题，则基本上归属主观良知决断的私人领域，而最广义上的存 在主义就表达了这一私人领域"(《哲学的改造》中译本，第272页，上海，译文出版社 ，1997)。。"宗教性道德"乃私德，为个体安身立命之所；"社会性道德"为 公德，是维系现代社会生活的基本规范。前者不能替代后者，却可以起某种范导功能。传统 儒学与自由主义的关系，大体如是。从而，一方面重视有超乎个人权益及个体存在之上的" 神圣"事物，以作为个人(不是社会)追求、向往以至献身的目标。这就是我讲的重建"天地 国亲师"的传统信仰。另方面又承认以个体权益为本位乃人类发展到今日的产物，是现代社 会秩序的基础，这就是我讲的以社会契约来建立现代民主、法治。所以"天赋人权"等等从 历史和从理论看，是虚妄的、谬误的；但从今日现实和实践看，却又是必须的和有益的概念 系统和现代话语。 在古典自由主义文本中，我仍然倾向于托克维尔(Tocqueville)。他重视自由与民主(平等) 的尖锐矛盾，而以协调为解决之道。如果把它放在我所主张的马克思主义吃饭哲学(科技生 产力的发展是这个托氏所谓"大势"、"天意"的根源)和儒家"中庸之道"("度"的艺术 )的基础上，结合总结世界特别是中国自己的历史经验，加以吸取同化，希冀或可在制度层 面上开拓新一轮的"儒法互用"。这样，一方面，自由主义的政治理念和理论将成为今日儒 学"外王"方面不可或缺的组成因素；另一方面，传统儒学作为"宗教性道德"对自由主义 的 "社会性道德"仍然可以起着具体范导作用。"宗教性道德"是理想性的绝对伦理，"社会 性道德"是经验性的相对伦理。前者纯属个人信仰范畴，人可各自选择，不能追求一致。任 何社会社群、集体(从家庭到国家)都不能以绝对伦理的名义来规定个人信仰或强迫个人服从 。但个人所选择的超越个人利益的信仰、道德却可以对以个人利益为基础的"社会性道德" 起某种范导作用，使个人在公德中注意私德。例如，传统"天地国亲师"的信仰、道德、情 感就未尝不可以在指引个人在保卫自己权益中注意集体权益、人际关系、家国利害、环境关 怀、乡土情结，减轻容易由个人主义带来的种种隔离、自私、孤独、异化、人情淡薄、生活 失去意义等等病症。纯是社会性道德，也许有如孔老夫子所言"民免而无耻"，但如将"天 地国亲师"的私德予以范导，将情感因素渗入其中，便可能争取"有耻且格"。总之，在素 无独立个体的中国数千年传统社会，今天向现代化过渡的急速行程中，如何掌握这个公与私 、个体权益、自由发展与集体共同利益的协调一致，争取二者之间某种合适的比例结构，是 非常关键的问题。这其实也就是如何认识和处理这两种道德的复杂关系问题，属于我以前所 说的"西体中用"的重要方面。 (3)存在主义及后现代。现代性突出了个人主义。正雄视阔步地进入廿一世纪的中国，这问 题恐将更为凸出。如果说，自由主义从"外王"(政治哲学)凸现这一点，那么存在主义和后 现代则从"内圣"(宗教学、美学)凸现出它。 在现代生活中，个人已不再是关系，而是不可重复不可替代的有血有肉的独特而有限的存在 。他(她)不再只是义务、责任(夫妇、父子、公民、党员)的承担者，而成为自由的人。但是 ，如果真要完全彻底抽去这一切关系、社会、人际、乡土，个体存在及其意义，也就愈发成 了空白或疑问。 如何办?于是，人们走向超越者的上帝。即使在过去，由于儒学不能很好满足个人心理这个 安顿问题，一些儒者或选择佛教，或选择基督(现代)，来作为自己安身立命之所。可以借用 孔子称赞宁武子的一句话："其智可及也，其愚不可及也"(《论语·公冶长》)。认识世界 ，掌握关系，都可以由知识做到，其智可及；安顿人生，了此情性，则为智识所难能为，唯 宗教或有胜解。宗教不止于外在的教义、仪式和组织，而更在通过这些形式以信仰来安顿情 感，并获取神秘体验。佛说无生，生即苦痛，不如获大觉悟而弃此世界。耶说皈依基督，以 拯救灵魂，回报上帝。它们都使人生有所归依，命运有所寄托，情感有所安顿。从而使人在 此有限人生中，或使得生活安心，或获得生活动力。世俗宗教如共产主义宣讲子孙后代的幸 福，民间宗教祈求去灾求福，也都如此。那么，儒学有此可能吗?儒学是否也能为现代人提 供某种终极关怀或安身立命之所呢?儒学"三期说"在努力探寻途径。在这一点上，我是支 持和赞赏的。但"四期说"仍然主张以审美代宗教，以"人自然化"来替代"拯救"(耶)和 "涅〖FJF〗B231"(佛)。"四期说"非常重视存在主义所凸出的个体存问题， Dasein问题，也非常重 视后现代所凸出的"人"已完全坎陷在为传媒、广告、商品文化工业、权力 /知识等异化力 量所强力统治的奴隶境地的问题。从而，重提人的寻找、人性塑建和"第二次文艺复兴"， 以"认识自己"、"关切自己"、"实现自己"，在深刻的情感联系中充分展开个体独特的 潜能、才知、力量、气质、性格，作为人生意义。使人的生活目的、命运寄托、灵魂归依置 放在这个有限而无界的感性世界和情感生命中，企望儒学传统在这方面吸取基督教神学等等 营养，使它的"内圣"迈上一种崭新的"人自然化"的"天地境界"。 "儒学四期"的风貌，是期待某种多元化、多样化的发展。正如第二期有不同于董仲舒却仍 具汉代特色的王符、仲长统、荀悦、扬雄、王充以及何休、郑康成等人一样，第三期有不同 于周、张、程、朱的王安石(尊孟)、邵雍等人一样，四期儒学至少可以有宗教哲学、政治哲 学和美学哲学等不同取向。这些不同取向之间可以互相补充，也有矛盾和冲突。它们相反相 成，正好构成一幅错综复杂的丰腴面相。例如，"四期说"虽不同意"三期说"，却仍然可 以包容"三期说"作为宗教哲学取向的一个偏枝，而又与之争辩。如此等等。 如果说，原典儒学(孔、孟、荀)的主题是"礼乐论"，基本范畴是礼、仁、忠、恕、敬、义 、诚等等。当时个人尚未从原始群体中真正分化出来，但它奠定了"生为贵"、"天生百物 人为贵"的中国人本主义的根基。第二期儒学(汉)的主题是"天人论"，基本范畴是阴阳、 五行、感应、相类等等，极大开拓了人的外在视野和生存途径。但个人屈从、困促在这人造 系统的封闭图式中。第三期儒学(宋明理学)主题是"心性论"，基本范畴是理、气、心、性 、天理人欲、道心人心等等，极大地高扬了人的伦理本体，但个人臣伏在内心律令的束缚统 制下，忽视了人的自然。那么，第四期的儒学主题，对我来说，则将是"人类学历史本体论 "，其基本范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与 伦理的二律背反等等，个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。 总括起来，"儒学四期说"将以工具本体(科技--社会发展的"外王")和心理本体(文化 心理结构的"内圣")为根本基础，重视个体生存的独特性，阐释自由直观("以美启真") 、自由意志("以美储善")，和自由享受(实现个体自然潜能)，来重新建构"内圣外王之道 "，以充满情感的"天地国亲师"的宗教性道德，范导(而不规定)以理性自由主义为原则的 社会性道德，以承续中国"实用理性"、"乐感文化"、"一个世界"、"度的艺术"的悠 长传统。可见，第四期与前三期的关系，在于儒学基本精神和特征的延续，而不在概念话语 的沿袭和阐释。当然，对别人来说，所谓"儒学四期"也可能是些别的主题、范畴及研究。 总之，它应开拓成不同学派自由并存、切磋琢磨、众声喧哗的局面。 如一开头所说，本文只是针对"儒学三期说"提出质疑，从而另行提出课题，以供比较和参 考。所有论点、论断都只具提示性质，详细内容及论证并不属于此文范围。 儒门淡泊，已近百年；贞下起元，愿为好望。 作者：李泽厚 (责任编辑：admin) |