本体诠释学主张方法与本体的结合。……新的方法论的提出应导致本体论的建立，而本体论的建立则相应于新的方法和方法论的建立。这就彰显了本体与方法的互动。[15]
    所谓“本体诠释学”（onto- hermeneutics），即是方法论与本体论的融合，用方法来批评本体，同时也用本体来批评方法；在方法与本体的相互批评中，真理就逐渐显露了。[16]

    这里的“关键词”是本体（论）与方法（论）的“结合”或“融合”、“互动”或“相互批评”，以及真理的“逐渐显露”。有了这几个关键词，也就彰显了本体诠释学对传统本体论和方法论的超越，彰显了它对中国传统思维方式的现代提升，彰显了古与今、中与西的“综合创新”。
    成先生注意到，“对方法问题的自觉也始终是西方哲学里的一大特色”[17]。在古希腊哲学中，对方法问题的自觉突出地表现为苏格拉底的“理性的定义”和柏拉图的“理性的超越思考方法”，也就是说，“苏格拉底（Socrates）为了求得真实乃用理性的定义展示不变普遍的性质以为真实。这是西方理性方法的首先发明与创造。运用此一方法……就自然产生了柏拉图（Plato）的真实与现象分为二橛的二元论。……柏氏所创发的理性的超越思考方法，显然是苏格拉底的定义求真方法的延伸。”[18]显然，西方传统的“自然之两分”的本体论是与这种理性的定义和超越思考方法相对应的。这里虽然有本体与方法的“结合”，但没有本体与方法的“互动”，更没有真理的“逐渐显露”，因为在“自然之两分”的本体论中“本体”是不变的、绝对的“唯一的究竟实在”。
    在西方近现代哲学中，认识论或方法论蔚为大国，其地位超过了原本作为“第一哲学”的本体论。“新工具”启示了新世界，西方哲学的面貌遂为之一新。在康德哲学中，“本体”（“物自身”）提供了认识之源，但“本体”不在认识的范围之内（人只能认识“现象”）。而实证主义（以及实用主义）则以科学的逻辑的方法“拒斥形而上学”（亦即拒斥“本体”）。直到奎因的“本体论承诺”和海德格尔的“基本（生存）本体论”，才启示出人在世界或人在历史之中的“诠释”方法。如成先生所说：“当代诠释学的源起，则是基于对理性方法绝对性与科学客观性的批评。”[19]本体诠释学就是要实现“诠释”方法与“本体”之实在和真理的结合与互动。这里有“本体论”，但此“本体”不再是超绝于人的经验和体验的“本体”，而是人在其中、与“诠释”相结合与互动着的“本体”，因而它有部分与整体的“诠释循环”（hermeneutical circle）以及真理之逐渐显露的“本体循环”（ontological circle），“本体概念具有不完全性，但却可以透过表现本体的不同观念或模型的贯通来逐渐显示其完整性”[20]。这种与诠释方法相结合与互动的本体论，是对传统的作为绝对真理之超验和独断的“本体论”的扬弃。
    成先生认为，“中国哲学传统中一直缺乏对方法的自觉与突破”，但中国哲学亦有“方法的潜藏性”，或者说，有“非方法论的方法论”[21]。在中国哲学的“潜藏”的方法论中，成先生尤其注重《易经》哲学的“观”的方法。他说：“值得指出的是，本体诠释学的看法是根植于中国哲学观念之中，尤其是根植于强调整体作用的《易经》哲学之中。”[22]《易经》哲学的所谓“设卦观象”、“仰观俯察”、“观其会通”等等，即体现了“作为方法论和本体论的本体诠释学的统一”，“我们可以说，八卦来自于圣人‘观’的活动。但是，我们也可以指出，一旦圣人设计了八卦，他就能够更多地观察事物及其活动。这样，‘观’的过程总是一个开放的过程……”[23]
    虽然中国传统哲学欠缺方法论的自觉与突破，但“天人之学”中也确实蕴含着如何“知天”“知人”的“知”之方法（因而中国哲学的“实质上的系统”不仅有天论和人论，而且有知论），《易经》哲学的“观”即是其显例。因为圣人由“观”而“知天”“知人”，所以《易经》哲学与本体诠释学有相通之处。不过，我认为《易经》哲学还远没有达到本体与方法的“互动”，其真理性也还不是开放式的“逐渐显露”，这与其圣人崇拜、占筮以及易理的崇拜有关。《周易·系辞上》云：
    

    易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观於天文，俯以察於地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下，故不过。……范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。

    这就是说，经过圣人的“仰观俯察”，《周易》已经囊括、穷尽了宇宙的一切真理和奥秘，所以“《易》之为书也，广大悉备”，它可以“彰往而察来”。“这又把《周易》和筮法视为绝对真理”[24]，失去了本体与方法的“互动”以及真理的“逐渐显露”。亦因此，在此后易学的发展中，“易道广大，无所不包……故易说愈繁”（《四库全书总目提要·易类序》）。
    我认为，在中国传统哲学中，与本体诠释学最为相近的思想莫过于王夫之对体、用、知的论述。他说：
    

    天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。……故善言道者，由用以得体。不善言道者，妄立一体而消用以从之……施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其景响，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此逞矣。则何如求之“感而遂通”者，日观化而渐得其原也？故执子孙而问其祖考，则本支不乱。过宗庙墟墓，而孙子之名氏，其有能億中之者哉？此亦言道者之大辨也。（《周易外传》卷二）

    王夫之在此提出的“大辨”，旨在批评佛老的“消用”而妄立“一体”之空无。他认为，“体”与“用”是统一的，“体用胥有而相需以实”，对“体”的认识应该“从其用而知其体之有”，“日观化而渐得其原”，如此便可“本支不乱”；反之，如果“妄立一体而消用以从之……施丹垩于空虚，而强命之曰体”，则其“体”不过是臆想的“邪说”而已。
    虽然王夫之对体、用、知有很精辟的见解，但中国传统哲学从总体说来仍欠缺方法论的自觉与突破，亦因之“天人之学”主要是天论与人论，而知论则十分薄弱。张岱年先生在《中国哲学大纲》中说：
    

    中国哲学中知识论及方法论颇不发达，但亦决非没有。[25]
    中国哲学，最注重人生；然而思“知人”，便不可以不“知天”，所以亦及于宇宙。至于知识问题，则不是中国古代哲学所注重的。但论人论天，都在知中；既求“闻道”，便亦不能不研讨“闻道之方”。“闻道之方”也即是“致知之方”。……所以中国哲人，也多论及知识与方法，不过非其所重而已。[26]

    《中国哲学大纲》的第一部分为“宇宙论”，第二部分为“人生论”，第三部分为“致知论”，其中“人生论”占全书多一半的篇幅，“宇宙论”约占全书的十分之三，而“致知论”则不足全书的十分之二。这基本上反映了此三论在中国传统哲学中各占的比重。“中国哲学中知识论及方法论颇不发达”，是可以肯定的。而且，在中国传统哲学中，“述而不作”、“尚古贱今”、“宗经崇圣”的思维方式颇占上风。虽然“我注六经”与“六经注我”两种方式也为经书的诠释提供了发展的余地，但经学的诠释方法不足以动摇“天不变，道亦不变”的思维定势。可以说，在中国传统哲学的“天—人—知”论中，诠释方法居于从属、末端的地位；其本体与方法的“互动”，乃“动”之微也。
    张岱年先生在撰写《中国哲学大纲》的同时，也发表了《哲学上一个可能的综合》，提出：“今后哲学之一个新路，当是将唯物、理想、解析，综合于一。”这个新的“综合”的哲学，即是张先生所要建构的“天人新论”，它“对于西洋哲学方面说，可以说是新唯物论之更进的引申，对于中国哲学方面说，可以说是王船山、颜习斋、戴东原的哲学之再度的发展，在性质上则是唯物论、理想主义、解析哲学之一种综合”[27]。值得注意的是，在30年代张先生提出的“新哲学之纲领”中，第一是“方法论”，第二是“知识论”，第三是“宇宙论”，第四是“人生论”[28]。从哲学内容的含项上说，其与《中国哲学大纲》是相同的；但从先后次序上说，方法论和知识论已从中国传统“天人之学”的第三部分的位置越居于第一和第二。在40年代张先生为“新哲学之纲领”作充实论证的《天人新论》中，也同样是第一《哲学思维论》（按即方法论），第二《知实论》（即知识论之上篇，其下篇《真知论》未完成），第三《事理论》（即宇宙论之上篇，其下篇《心物论》未完成），第四《品德论》（人生论的简纲缩写），以及第五《天人简论》（以上四论的概括简述）。这种先后次序的编排，已经突显了“天人新论”之新，首先是对方法论的自觉与突破；把方法论和知识论立于宇宙论和人生论之前，即已表明对传统“天人之学”的扬弃，它所要实现的便是方法与本体的“结合”与“互动”，以及真理的“逐渐显露”。
    成中英先生曾指出，“奎因哲学有三个来源：一是怀特海的过程哲学，二是罗素的逻辑主义，三是皮尔士的实用主义”[29]。张岱年先生在30、40年代建构其哲学体系时大约处在与奎因相近的时间段，奎因哲学的前两个来源，即怀特海的过程哲学和罗素的逻辑主义，同样也是张先生哲学思想的重要来源。张先生当时对于西方现代哲学中柏格森的创造进化论、摩根（Lloyd Morgan）的突创进化论、胡塞尔的现象学、怀特海的过程哲学、尼采的超人哲学、詹姆士和杜威的实用主义、罗素和博若德等人的新实在论、维也纳学派的逻辑实证论，以及新康德主义、新黑格尔主义等等，都曾有所评论，他所看重者是怀特海、罗素以及维也纳学派的哲学思想。而张先生最“信取”并以之为宗的则是马克思主义的新唯物论，他说：
    

    唯以新唯物论与现代他派哲学对较，然后乃可见新唯物论之为现代最可信取之哲学。每思新唯物论虽成立于十九世纪之中叶，而其中实能兼综二十世纪若干派哲学之长。如其言宇宙为一发展大流，则能纳柏格森哲学之长，其言一本而多级，则能纳鲁意摩根等突发进化论之长，其言实践，则能纳实用主义之长。[30]

    张先生之“信取”新唯物论，是因为它能兼综众家之长，而且正确地解决了心与物以及感觉经验与理性认识的关系等问题。同时，张先生又认为，当时流行的新唯物论“形式未免粗疏，尚待精密化”，“新唯物论如欲进展，必经一番正名析辞之工作”。因而，他对于罗素和维也纳学派的逻辑解析法非常重视，认为“辩证法与逻辑解析法，必结为一，方能两益”[31]。
    “新哲学之纲领”首列方法论“注重三事”：（一）知行之合一；（二）解析法；（三）对理法（按即辩证法）[32]。这里所说的知行之合一，就是哲学与生活实践的统一。张先生在30年代早期作有《辩证法与生活》和《辩证法的一贯》两文，他强调辩证法“不仅能指导人们研究客观世界，还可以运用到生活中去”，“生活由矛盾而进展……用辩证法来过生活，必须‘自强不息’，‘日新，日日新，又日新’，决不可以现在自囿，决不可向不理想的现实妥协”，“辩证法对于任何哲学学说，都不是片面地加以排斥，而是容纳其中正确的部分”，“辩证法的哲学总在发展之中，后进的研究者有补充先进的思想家的缺欠的职责”，“辩证学说的发展应亦是辩证的”[33]。显然，在“辩证法与生活”的统一中，方法不仅诠释和作用于“生活世界”（即本体诠释学的“本体”），而且诠释方法也是开放的，生活也作用于辩证法，此即方法与本体的结合与互动。
    在30、40年代，哲学界普遍把辩证法与逻辑解析法对立起来，而张申府、张岱年则力主辩证法与逻辑解析法“必结为一，方能两益”。在《哲学上一个可能的综合》中，张先生指出：“对理亦非否认所谓思想律（指形式逻辑的基本规律——编者），不过认为思想律非充足的而已……对立统一则与思想律并无不两立之冲突。”[34]在40年代所作《哲学思维论》中，他也说：“今之喜形式逻辑者则鄙弃辩证法，而好谈辩证法者则非薄形式逻辑，实皆蔽于一曲之见。”[35]在30年代中叶，孙道升著有《现代中国哲学界之解剖》一文，其中把张申府、张岱年的哲学思想称为“解析法的新唯物论”，指出当时的新唯物论有两派：“一派是想把解析法输入于新唯物论中去的，另一派是沿袭俄国日本讲马克思学说的态度的。前者可称为解析法的新唯物论，此派具有批判的，分析的精神，其作品在新唯物论中，可谓最值得注意的，最有发展的。”[36]
    成中英先生也曾主张：在“对中国哲学作本原的理解”的基础上，产生一种“分析的中国哲学”[37]；“中国哲学必须有一种新的语言，一种新的诠释学……我们甚至可以说，中国哲学的形式将来自两条渠道：逻辑的方法和现代生活的辩证法”[38]。观此可知，张先生当时虽然没有用“诠释学”或“诠释方法”的表述，但他的“解析法的新唯物论”确实与成先生的本体诠释学有着内在精神的相通。
    张先生的“新哲学之纲领”第二是知识论“注重五事”：（一）知之物的基础，谓“知不能离物，而受物之决定”（按此“物”指“外界的实在”，张先生在《知实论》中说：“凡无待于知，即不随知而起灭者，则谓之实在。”[39]此不同于佛教的“离识无境”和贝克莱的“存在即被感知”）；（二）知与行之两一（按“两一”即对立统一），谓“行是知之基，亦是知之成”；（三）知之群性，谓“知不离群，知乃是群知……个人之知识以社会的知识为基础”（按“知之群性”包含“交往理性”之意）；（四）感与思之两一，谓“感（觉）而有思（理性认识），思原于感而又能越出感之限制……范畴概念起于思，虽常不尽合于物，而皆有其物的基础”；（六）真知之变于常，谓“在真知之变中，实有其不变之趋向，即其常。物虽非一时所能尽知，而究系可知的”[40]。
    张先生当时对于逻辑实证论一方面取其概念命题必须清晰明确的观点，另一方面也肯定其真实命题必属“有谓”，而有谓在于“有验”的观点。但他对何为“有谓”、“有验”又作出新解，指出：“过去哲学实过于注重静观经验，实则活动经验尤为重要”，“活动经验亦可称为实践经验”。因为新唯物论以实践为真知标准，所以它不像实证论那样认为“外界实在之命题为无意谓的”，“实则活动经验为重要经验之一，而外界实在之主要征验，在于人之活动经验”[41]。用经验证明和逻辑分析的方法来阐发“外界的实在性”，这是张先生哲学思想的一个重要特点，此既不同于旧唯物论的独断，也不同于逻辑实证论把哲学只限于作逻辑分析。
    张先生说：“新唯物论乃是实践哲学。惟其以实践为表准，故不认为现象背后之实在之问题为有意义的，而又不认为外界实在的问题为无意义的。以此，故既反对玄学而又不走入实证论，虽遮拨旧唯物论而不以实在论为满足。”[42]张先生在此所说的“玄学”（又称“元学”），即指研究“现象背后之实在”的旧的“本体论”。他在1933年所作《关于新唯物论》一文中即指出：“新唯物论已舍弃旧唯物元学所谓本体之观念。”在1936年的《哲学上一个可能的综合》一文中又重申：“机械唯物论所谓唯物，乃谓物质是宇宙本体，而新唯物论的宇宙论，则根本已废去本体观念。新唯物论根本不主张所谓‘自然之两分’，根本不承认有所谓现象背后的实在。新唯物论之根本态度，乃认为即现象即实在，现象之外更无实在可说。新唯物论所谓唯物，非谓物质为宇宙本体，为一切现象背后之究竟实在，乃谓物质为最基本的，为生与心之所从出。（吾于民国二十二年……即曾著文说明新唯物论已废弃本体观念，而世人不察，仍多谓新唯物论讲本体者；或者又因新唯物论反对形而上学，遂谓根本不讲宇宙论，俱属大谬。）”[43]张先生在此所说的“宇宙论”，实即对旧的“本体论”的一种扬弃。它不是主张“自然之两分”的、以物质“为一切现象背后之究竟实在”的本体论，而是主张“即现象即实在”的、可被实践经验和理论分析来证明的“宇宙论”。这种“宇宙论”实相当于本体诠释学中的与诠释方法相结合与互动的“本体论”。
    张先生在1933年亦曾发表《维也纳派的物理主义》，其中说：“维也纳派根本否认形而上学存在的可能。对于实在，对于物事之深藏的性质，我们所能有的认识，完全是由特殊科学得到的，这些特殊科学就是真的本体论，此外更不能有别的本体论。”[44]这里所谓“真的本体论”，亦是指对旧的“本体论”的扬弃。它是能被科学的经验和理论所证明的“本体论”，其与本体诠释学的所谓“本体”也意义相通。张先生当时认为维也纳派与辩证唯物论派“可说是现在哲学中最新最有力的两派”，这两派“各有其优长”，“一派用逻辑解析法，一派则用辩证法”，将来的新哲学将是“这两派的一种综合，也即是兼用二种方法的成果”[45]。
    张先生在阐明其方法论和知识论之后再讲宇宙论和人生论，则此“天人新论”便已非传统的作为绝对真理之哲学体系的独断。张先生说：
    

    真确的哲学系统即是与客观实在相契合之系统，亦即能解释各方面之经验而圆满无憾之系统。……然新的经验，新的事物将永远时时涌出而无有穷竭，哲学家所尝试建立之摹写客观实在之理论系统，亦将永是“未济”，永须更新。[46]

    这种“永是‘未济’，永须更新”的哲学系统，即是本体诠释学之方法与本体相结合与互动着的真理的“逐渐显露”。
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