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进入二十一世纪，随着人们对传统文化关注的升温，出现了 “国学热”和“儒学复兴”的诉求，并引起了广泛讨论，也带动中国哲学研究进入了一个思想涌动的时期。分析近十年中国哲学研究，可以感触到中国哲学不太平静的湖面下涌动着一股强劲的潜流。具体说来，情感观念研究、制度与政治哲学研究、中国哲学范式转换研究是被广泛关注的三个研究方向。这三个方向表现出了中国哲学界对现实人文的强烈关怀与对思想原创性的渴求，同时也表明目前的中国哲学研究正处于一个破茧化蝶的时期，预示着未来中国哲学研究将有一个灿烂的新生。本文对近十年中国哲学研究中这三个主要研究方向进行评析，并以此展望中国哲学的未来。 一、近十年来中国哲学关注的三个方向 1、情感观念研究 当今的情感观念研究是对传统性情论的颠覆。传统性情论主张“性本情末”、“性善情恶”或者“性体情用”，性情结构下的情感附属于人性，并被人性所规定。与传统性情论不同，当今情感观念研究基于这样一个前沿观念：生活首先显现为情感，特别是仁爱情感，情感的源初显现是非对象化的本源领会。这种本源的情感观念并不是凭空产生的，它在中国轴心期时代已然存在。比如，《孟子》一书中即有本源性的情感论述，孟子说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”[1]“怵惕恻隐”正是一种本源的仁爱情感，这种本源的仁爱情感使孺子呈现为正在面临危险的存在者。秦汉之后，性情论的情感观念逐渐占据主导地位，人们遗忘了这种本源的情感观念。现代中国哲学对于情感的重视则可以追溯到现代新儒家，比如，冯友兰认为：“至于先天下而忧乐的感情，正是‘有情而无我’”，[2]显示了冯友兰对仁爱情感的理解和强调。 新世纪以来的情感观念研究中，蒙培元教授首先提倡对情感进行系统性研究。蒙培元从儒家的角度来理解情感观念，他认为：人的存在最基本的方式是生命情感，儒家不仅将情感视为生命中最重要的问题，而且提到很高的层次，成为整个儒学的核心内容。[3] 蒙培元 教授关于情感的观点大大超越了传统性情论对情感的看法；同时，也启发了研究者对情感，特别是仁爱情感的关注，因此，学界称之为“情感论转向”。情感论转向”的实质就是摆脱性情论的情感观念，从情感本身出发来领会和诠释情感。继承 蒙培元 教授的思路，有学者对情感观念做了进一步的理解，“仁爱情感……首先被视为一种本源性的、先在于任何存在者的‘事情’，即被视为存在的源初呈现、生活的本源显现，视为‘不诚无物’、而‘诚’才能‘成己’‘成物’这层意义上的‘诚’的情感。”[4]比较而言，在 蒙培元 教授看来，“人是情感的存在”，在肯定情感的同时，预设了主体性人的存在。而有的学者则主张“仁爱情感是生活的源初显现”，己和物都是由于领悟了仁爱情感从而得以确立；并把仁爱情感理解为先于任何存在者的事情，更加突出仁爱情感作为生活本身、存在本身显现的意味。情感观念研究把情感从性情论框架中解脱出来，还原其生活源初显现的地位，无疑具有非常重要的思想意义。 情感观念研究不仅是对情感存在论地位的重新认识，更是对源初情感的领悟。对源初情感领悟的方法是情感分析。情感分析主要在于情境还原，通过对情境的还原可以呈现情感的发生状态。有学者就认为，“只有运用现代人可以体会的经验，才能唤回经典中的意义，而相关经验的有效运用，依然是哲学意义上的想象。”[5] 所谓“哲学中的想象”，其实就是情境还原。情感分析在情感研究中具有十分重要的作用。首先，情感分析可以展开经典中丰富而细腻的情感领会，有学者对《论语·阳货》中“不安”的情绪与孟子所说的“孺子将入于井”的分析即是一个很好的例子。他分析道：“比如，你看到小孩掉进井里，你不安了，那么，你怎么才能安呢？你就赶紧救他嘛！这是不假思索的事情，是很本源的事情，根本还没有涉及什么认知。”[6]“不安”作为仁爱情感的领会过程中非常重要的一环，迫使人迅速采取相应的行动，从而使仁爱情感转变为仁爱的行为，所以，“说到底，儒家就讲这个‘安’” [7]。其次，对某种情感样态进行分析，也有助于理解当今的生活构造。有学者对羞耻现象的还原即是如此。在对中国传统文化中的羞耻现象作了细致的分析后，认为“羞耻感”是经典君子人格中重要的组成部分，羞耻心培养是儒家传统十分看重的，也依然是现代道德人格形成的重要途径。[8] 可见，陈少明的羞耻现象分析展现了情感结构对人格构成的重要作用，也说明了情感与现代生活结构重构之间的关联。因此，从上述学者的情感分析可以看出，情感分析并不是一种细枝末节的纠结与刻画，而是对生活本身的领悟，展现了丰富而细腻的情感氤氲，也是理解和重构生活结构的重要步骤。 从诠释学的角度来说，情感观念研究既是对被性情论所遮蔽的本源情感观念的回溯，也是对当下生活情感的领悟。这种鲜活的情感领会，构成了哲学自我认识的源头，如果切断这种鲜活的情感河流，哲学研究必将固滞枯竭，成为一种纯概念的游戏。“人同此情”，鲜活的情感领会，只要是人，不管中国人还是外国人都会有类似的情感生发。因此，情感观念研究使中国哲学变得更加生动与现实，从而摆脱纸面化、地域化的限制，有可能成为一种世界性的哲学表达。 2、制度与政治哲学研究 在全球政治经济活动日趋一体化的情况下，反思中西制度与政治哲学理论、分析全球化情况下的生存结构、探索政治活动与社会制度安排的基本原则、建构全球化形势下具有解释力的制度与政治哲学，已经成了全球思想者的共识。新世纪头十年中国哲学研究中风生水起的制度与政治哲学研究是对这种潮流的呼应与应对。 上个世纪的中国制度与政治哲学研究，主要在于吸收西方的制度与政治哲学思想，并借助西方制度与政治观念来反思和评价中国传统文化中相应的部分并形成一些基本性判断。这种做法可以上溯到“五四”时期关于“礼教”的讨论，甚至更早期的研究者就已经有类似的讨论。20世纪的中国制度与政治哲学研究以现代新儒家的“内圣开出新外王”为代表，现代新儒家在肯定现代性的制度与政治观念的同时，对中国传统的制度与政治哲学观念无疑缺乏深入的挖掘和理解，对西方制度与政治观念也缺少足够的反思。因此，现代新儒家在制度与政治哲学研究中的这种不足成了新世纪以来大陆研究者超越他们的一个重要突破口，加上新形势下对制度与政治哲学观念创新的需要，使学者们纷纷注目于中国制度与政治哲学研究领域。 通过对现代新儒家所代表的政治哲学观念的反思，进而主张深入挖掘传统制度与政治哲学观念，蒋庆“政治儒学”研究便是从这个角度切入到制度与政治哲学之中去的。蒋庆认为，民主政治不能涵盖现代政治，民主只是西方社会的价值标准，并没有普世性；如果按现代新儒家的观点把民主界定为新外王，则有“变相西化”之嫌，而儒学也有沦为“西学附庸”之虞。蒋庆主张从儒家传统中寻找制度与政治思想资源。在他看来，心性儒学只解决个体生命的安立问题，不能解决社会政治制度的建构问题，是内圣之学；只有公羊学才是儒学传统中惟一适应于解决政治问题的儒学，是儒家的外王之学。“新外王”只能是从儒家本统（主要是公羊学传统）中出来，来建立具有中国文化特色的礼法制度，也就是他所说的“王道政治”， “王道政治”的核心在于符合“三重合法性”，也就是说政治权力必须同时具有“天地人”三重合法性：“天”的合法性是指超越神圣的合法性；“地”的合法性是指特定地理空间的历史文化的合法性；“人”的合法性是指人心民意的合法性。[9] 在笔者看来，“三重合法性”的提法并不圆融。首先，蒋庆把天地人截开，然后各自作为合法性之一端，这种说法并不见于传统的政治哲学；另外，所谓“参通天地人为王”，“参通”是对生活存在的领会，通过“参通”方能展开天地人三个维度，而蒋庆却把天地人机械地串在一起。因此，蒋庆仅仅落脚在对象化的天地人层面，这导致其思想固结，也使由“三重合法性”构建起来的政治实践模型显得僵硬，不具备现实的可操作性。不过，尽管蒋庆的批评及其理论建构都值得进一步推敲，但蒋庆的“政治儒学”研究标志着从中国传统来思考制度与政治哲学已经成为一种趋势。 虽然目前的制度与政治哲学研究在借鉴中国传统资源上形成了一致的看法，也已成为一种趋势，但是对传统制度与政治的理解却远未达成共识，依然争议纷纭。采用西方话语来分析和裁剪中国传统制度与政治观念的做法依然比较明显，这无疑限制了中国制度与政治哲学的研究。对中国制度与政治传统做一个清晰的界定，对近代以来中国制度与政治的巨大转变进行梳理，是中国制度与政治哲学研究的前提性认识，也是在这个领域能够有所创新的基础。 干春松 教授“制度儒学”研究正是通过思考中国近现代制度解体与重建的过程，来展现他对中国制度与政治哲学观念及结构更新的理解。他采用诸如科举制度的衰落和清末没落乡绅的日记等现象为案例，细致分析了传统制度解体中的思想演变；同时还以康有为与孔教会为案例，分析了近代以来儒家制度化重建的得失教训。通过对相关案例的分析，干春松指出：“所有试图在现代社会架构内重建儒学和制度之间的联结的努力，比如康有为的孔教会、读经等等，这些活动的成败得失是我们现在思考儒家的‘实践空间’的时候所必须要借鉴或吸取的教训。”[10]他的研究表明，梳理中国制度与政治哲学观念与结构演化轨迹，一方面从思想史的角度揭示了中国制度与政治观念转变的情况，另一方面也是更为重要的意义在于这种梳理其实是对中国制度与政治哲学未来趋向的深层思考。 作为实践性很强的制度与政治哲学研究的目标在于：以现代的社会架构为背景，从中国文化的角度来重建制度与政治哲学。但是，中国当今所处之情形与传统社会相比已有巨大差别，特别是古今制度与政治结构之间的差异更为明显，这为制度与政治哲学研究设置了一道难题：即传统制度与政治哲学观念如何在现代社会中显现出穿透古今的“一以贯之”理论活力，同时又不被限制于某种传统的制度与政治形态中。在笔者看来，可以从两个角度来思考这个问题：首先，探析传统主要制度与政治观念的观念形成史，分析导致这些观念产生的生存领会，追溯制度与政治观念产生的生活渊源；其次，梳理古今生存结构的异同，从生存结构的角度分析传统政治观念现代转化的可能性。制度与政治观念往往即有“一以贯之”之处，也会因为生存结构的改变而被赋予新的内容，因此，从生活渊源与生存结构的角度分析制度与政治观念与结构是十分重要的。在此方面，黄玉顺“中国正义论”研究和赵汀阳的“天下体系说”这方面的研究中值得借鉴的例子。黄玉顺认为，中国正义论是一个源远流长、但被现代学术长久遗忘的传统，因此，他认为，“正义原则其实是正义感的自觉的理论表达，而正义感则是在当下生活中获得的一种直觉的智慧或良知。根据正义原则来进行制度规范的建构，还需要理智或理性。正义的最终目标不仅是礼，而是礼乐，即是差异和谐。”[11]可见，黄玉顺从生活中的正义感这个角度来揭示正义原则的生活渊源，从而敞开了几乎被遗忘的中国正义观念的视域。赵汀阳研究员则从共在这个角度讨论了“天下体系”的可能性。赵汀阳在名为《共在存在论，人际与心际》一文中认为，共在先于存在，任何事都必定形成一个共在状态，在共在状态中的存在才是有意义的存在，共在状态所确定的在场状态才是存在的有效面目。赵汀阳认为，由“共在存在”展开的世界体系就是“天下体系”。[12]赵汀阳通过共在来讨论“天下体系”，正是从生存结构的角度对中国传统的天下观念进行的分析。从观念演化的角度来看，天下观念在西周时期与秦汉以后有很大的差异，这种差异即是天下体系的结构性变化，这也就说明，天下观念也会在现代性世界中呈现出一种结构状态来，这种结构状态应该即是对现代社会“共在”状态的一种反映，也是对当今世界政治结构现状的一种批判。 从上述分析可以看出，近年的制度与政治哲学研究已经成为中国哲学研究中最活跃的领域，这表明重构世界制度与政治观念已经成为一股不可逆转的趋势。在这种趋势下，准确把握当今时代状况，挖掘中国传统的制度与政治哲学观念的活力，无疑是具有重大意义的。 作者：蒋孝军 文章来源：中国思想论坛 (责任编辑：admin) |