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4.孔子作《春秋》与《春秋公羊传》 孔子晚年有两件事值得关注，一个是对《周易》的研读，晚而好易，竟至韦编三绝。这直接导致了《易传》的出现。如果按照成文来看，《易传》可能出现得很晚，但即便是这样的论断凭借的也仅仅是其中的只字词组符合某个时期的历史情形，但能不能就此断定其它话语也是随之出现得很晚呢？我是不将此类考古推断视为定论的，我们需要更多的证据才能说明它究竟属于什么时代，应该从整体上来看待孔子所处时代的事实。他在教授学生中受到的启发以及对易学的思考，引发了后来人的写作，在这一过程中他的某些思想可能存在，但形成文字可能较晚；从这个角度来看，《易传》的形成可能就是在这样的时代。因而，对孔子思想的关注应该是从对“礼”的关注到对“人性”的发现，然后到对《易传》的开发的过程。另外，孔子的关注还存在一个历史的评判，比如对《春秋》的关注，对《易传》的关注建立在一个很高的道德信仰之上，如“天人合一”；另一方面，他对历史的发展也有着深刻的关怀。因此，孔子作《春秋》将鲁史加以编着，在着述的过程中必然会提出他的看法，关于“君”（如:鲁哀公、鲁穆公）所发生的历史事件会存在一定的认识，这种认识一方面是认识历史事实，另一方面是认识其价值。孔子在帛书《要》中要表述这样一种想法:我对《易经》和《春秋》作解释可能也会被别人解释，这是一种新的看法。关于“欲”的解释，他用“欲”来说明“天道”，“欲”包含了古人之言，在这种情况下对本体论和宇宙论的思考才有了实义的产生。孔子认为，对于历史的理解我们应该有一种价值的判断，对历史评判的好坏在我们的语言中，表明语言是如何来说明人的，我们说“一言九鼎”，因而“言”可以作为一种承诺、一种褒贬。为何说读“诗”很重要？因为不读诗未知言，“诗”可以言志，“‘诗’可以兴、‘诗’可以观、‘诗’可以群、‘诗’可以怨”。故而，“言”的蕴涵是丰富的。我们不但要认识历史事实而且要对其作出评价，是抱着对历史负责任的态度。但这种评价的基本点在于你是否掌握了一种标准，是否存在价值的信仰，这种信仰是否具有客观性。我认为，孔子在晚年编《春秋》是将他的价值信仰透过语言来说明历史的发展，从而进行道德的判断。有人认为《春秋》只是对历史事实的重复，但《公羊传》里有道义的成分存在，因而《春秋》成为道德的历史学，且属孔子有意为之，并成为汉代今文经学发展的重要组成部分。 6．道德的起源与政治的起源 那什么才是政治的起源呢？人的本性是群体性的，人的发展是需要群体的，人不可能独立生存，人在任何情况下都需要群体性的依托，人本身的发展脱离不开家庭、社群。从这个层面来讲，政治的起源是拥有人心的基础，是由人的群体性意旨造成的，从而形成人群的组织，又由组织来持续地解决人的问题来帮助更多的人发展。它与道德究竟有何联系？我们借用西方政治起源中的与中国政治相关的问题:认为政治的起源在于“乱”，人与人之间是纷争的，在这种情况下需要一个保护者，所以，得到一个强有力的征服者的保护就要听从他的命令。因而，政治是一种强者与弱者之间的契约，这是一种社会契约论。洛克认为:政治起源是人和人的交往友善地形成的一种同盟关系，通过联盟来实现共同的利益。从儒学的角度上来讲，当洛克出版《政府论》的时候欧洲已经出现了一本名为《哲学家孔子》的书，它对西方的启蒙思想很重要，以至于影响到拉伯雷，我认为也影响到洛克。在洛克的《政府论》第二篇中写道:假如一个君王不能够保护人民的权利，不能够为人民谋幸福，人民有权利把他革除。这一说法很可能受到儒家“以民为本”，且不断以民为本，人民依赖于君主来谋福利的思想影响（人民还有权利去约定一种具体的权力的思想）。这一思想后来又影响到鲁索，他的社会契约论认为人们必须以自己的自由来换取社会的保障，因而更彰显了法律的需要。并不是真正的达成社会契约，而是社会组织基于公共的意志和达成一致来进行的。由此来看，鲁索和洛克更接近儒家的政治体验。这种政治体验表现的最好的是黄宗羲的《明夷待访录原君》:君主都是自私自利的，以天下为私产。在古代，最初君主应得到民众的认可，而只有真正关心他人的人才愿意出来做君主，而权力的集中则造成了后来的世袭制产生。权力滋生腐败，更大的权力就会产生更大的腐败，绝对的权力就会产生绝对的腐败。儒家认为“人之性”可以让人们关心世界，甚至可以有公共意志的表达，因此政治的状态良好与否在于为政者是否能够坚持原来的承诺和规则为天下做事，道德和政治是不矛盾的。 7、儒学的信仰化与儒学的知识化 从另一方面来说，成为一个道德的人是不是有必要成为一个政治的人呢？有很高的道德是不是要以自己的道德信条来进行政治规划呢？还是说政治能代替一切来否定道德呢？我要说的是儒学的两个面向之一就是信仰儒学，为我们找到了一个政治和道德的共同起点。孔子建立的道德哲学可以作为治国的思想、治国的准则，只要有道德的眼光，接触道德的权威来安排和执行政治规划，这样的一种想法我称之为知识儒学，认为我们可以从这个角度来规划政治，他在传统的权威里面发挥了很大的作用。由《春秋公羊传》可见，公羊儒学发挥了改革政治的作用，影响了汉代的王莽，宋代的王安石和近代的康有为、梁启超，康有为要改制，要把道德变成一种权威，权威就变成道德宗教，从道德宗教再到规划政治，他完全可以站在为民作主的立场，这就叫做政治儒学，而这里的政治儒学基本上是西洋儒学，相信为政就是治国。政治为道德批评，政治成为道德的权威，再把道德当作为政治立法的工具。赋予有道德的人建立法律和体制，来进行改革，而我认为这种信仰儒学是违反知识儒学的。而儒学的衰落在于没有针对知识儒学的知识性，没有知识儒学上进行很好的工作，“五四”以后已不存在真正的权威，既然没有权威，有人想坚持权威，把儒学变成宗教，若变成国家宗教则是个很大的问题，那么谁又能来支持这个权威呢？今天，我们需要一种权威，一方面道德权威丧失，宗教性消失，而我们又需要这样的道德权威，需要宗教式的信条，需要回复传统。另一方面，儒学的知识地位也丧失了，因为儒学不是知识、不重视知识、与知识无关，且儒学包含的知识性、理性这方面也没有加以看重。只是把儒学变成历史的儒学，只是把它看作历史国家的陈述，对于孔子也只是把他看作那个时代的历史性建设。所以在这种情况下，儒学一方面面临着信仰危机，也面临着知识危机。然而，一方面我们需要知识也更需要信仰，在信仰方面非常突出。儒学目前的最大问题在于怎样建立儒学的信仰，我的提法在于我们必须重视儒学的知识性，来建立知识儒学，从而建立信仰儒学。因为知识是与时俱增的，是可以更新的，是我们可以体验到的，个别是可以掌握的，也可以汇集成一套人与世界的认识；知识也是开放的:西方的知识也可以为我所用，我的知识的丰富也可以看作一种社会的需要。要真正像孔子所说的要“知人”、“知言”、“知理”、“知命”、“知天”。“知言”不只是知少数几个人的言，而是要知道人人在讲什么，其它人在讲什么；“知人”要知道他人。因此，从“知”的广延性来看，我们可以扩大我们的视野，来重新整合我们自己。我们可以思考“仁”的道德根源何在？ 8.现代儒学的发展与再发展 我们已经了解到，人有关心他人的倾向，而这种倾向是否可以在其它层面或者宗教、传统里找到？所以，从“知人”、“知言”、“知理”建立关系需要节制和规范，我们可以建立新的规范。从知识的眼光来看，儒学有很大的发展空间，我们不能总是在找一个执着的信仰，而是要在知识面上去充实儒学和人的关系的各方面。对知识的认识整理后形成对人的学问，我们可以建立新的信仰。人所需要的是彼此关怀，是国与国的关怀，人与人的关怀，人对自然的关怀，人对自己的关怀；人还可以进一步来发现人，人仍然可以去探讨“天命”、“天”、“天道”。今天，我们要掌握儒学的发展，就要认识儒学知识性的本质。我们可以继承，如批判继承、抽象继承，我在这里要提出诠释继承的概念。继承作为经验存在是必须的，我们要尊重历史的经验，批判继承固然重要，但什么是精华，什么是糟粕，我们要建立一个标准来进行批判。当我们没有了解之前，我们该怎样批判呢？诠释是理解、是认识清楚历史处境之中孔子为何这样说、孟子为何这样做、荀子为什么这样想。有了这样的理解，根据我们的需要和经验可以建立一个合理化的规划，诠释一方面是古为今用，另一方面是对今和古的经验整合。抽象固然很好，但是也要具体，所以诠释也包含了从抽象到具体，从具体再回到抽象。所以，诠释继承是整合了批判和抽象而达到具体运用的一个结果。 最后，希望我今天所讲的几个问题可以为儒学的发展提供新的方向和新的认识。 (责任编辑：admin) |