|
在《十批判书》中，郭沫若先生对“孔子是袒护乱党，而墨子是反对乱党的人”的事实进行了系统的资料梳理，通过对各种文献的挖掘，披露了一系列孔子及其门徒“以下犯上”的蛛丝马迹。[①] 到了《孟子》一书，完全形成了一套富有内在机制的理论，提出了“君有大过则谏；反复之而不听，则易位”（《孟子·万章下》）的政治思想，这是众所周知的。孟子的理论是对孔子的继承和发展，从孔子到孟子，原始儒家都是反对不义战争的，但是，对于推翻独夫民贼的战争从来都是支持的。笔者认为，对这个问题的探究，不仅可以使我们进一步了解先秦儒家政治理论的实质，进一步认识中国历代农民起义的理论原动力，而且也可以为我们当今的政治理论建设提供重要的借鉴。 一 根据《论语》，我们知道，孔子是一位十分尊重“礼”，强调“礼”的思想家。他对颜渊说：“一日克己复礼，天下归仁焉”，并且强调“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）同样是在《颜渊》篇中，《论语》记载了齐景公问政于孔子，孔子的回答是：“君君、臣臣、父父、子子。”足见孔子是极端重视君臣父子的尊卑长幼秩序的，也是同样重视社会的和谐安定的。但是，孔子为什么又要袒护乱党呢？这无论如何是一个饶有兴味的问题。 我们知道，孔子的政治哲学核心是“德政”。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）他培养学生的理念就是要让学生当官，去管理国计民生，去做大人。他说得很清楚：“学而优则仕。”（《论语·子张》）孔子认为，国家的领导人在才能上，在德性上，都应该是全国人民的表率。因此，孔子讲：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《论语·为政》）毫无疑问，在“举直”与“举枉”的这段表述中，在当时的历史环境下，实际上隐含着尖锐的矛盾对立。 也就是说，孔子所面对的时代，是“暴君代作，壤宫室以为污池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食。邪说暴行又作，园囿、污地、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱”的时代，也是“世衰道微，邪说暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之”（《孟子·滕文公下》）的时代，礼崩乐坏，君不君，臣不臣，父不父，子不子是这个时代最大的特征。各个国家的领导人，完全是依靠强权和武力，巧取豪夺，攻城略地，满足自己的私欲。国家的权力一旦据为己有，就会世代家传，永远都不会松手。不会松手的原因一般来说，不外有三个： 第一，国君的权力是通过武装暴行夺得的，在夺取权力的同时，国君已经树敌于异党。这种敌我矛盾是你死我活的，所以他在任何时候都不会放弃国家的权力，因为放弃权力就等于死亡。 第二，国家权力之所以值得国君及其帮凶冒着枪林弹雨拼命夺取，关键问题是国家的权力太大，太富诱惑力，画栋雕梁，珍珠玉宝，山珍海味，美女妻妾，骄奢淫逸，纸醉金迷，极大地满足了他们的私欲。 第三，正是处于上述原因，结党营私，朋比为奸，敲剥天下，与人民为敌，就构成了这种政治体制的本质。因此，家天下的绝对心态是这种专治政体派生出来的必然结果。 在这样的政治体制下，怎么可能做到“学而优则仕”？怎么可能做到“举直错诸枉”？面对这样的时代，我们可以试想一下孔子的心理。在学堂里，孔子每天面对自己的学生大讲“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”的社会政治理想，走出校门，看到的却是广大的人民置身于“倒悬”之苦中遭受着各种煎熬。在自己的学生不断毕业，不断地走向政坛的过程中，反馈回来的各种现实政治信息，会对孔子产生什么样的影响呢？ 众所周知，孔子是一位历史文化传承使命的承担者，但是，也更是一位极富政治抱负的思想家，当他的学生不断地走向政坛，拥有了一定的权位之后，孔子就有可能从书斋走向现实。因此，如果说《墨子》指责孔子“深虑同谋以奉贼，劳思尽知以行邪，劝下乱上，教臣杀君，非贤人之行也；入人之国而与人之贼，非义之类也；知人不忠，趣之为乱，非仁义之也”（《非儒下》），[②] 带有学派偏见的话，下面《论语·阳货》中的记载却是铁证如山： 公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：“末之也已，何必公山氏之之也？”子曰：“夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？” 佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何﹖”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？” “公山弗扰以费叛”这段记载是十分珍贵的。因为它不仅说明了孔子“从道不从君”的政治态度，而且说明了孔子相信，人之所以为人者都有趋善之心。因此，只要有国君敢于“用我”，我就可以化腐朽为神奇！“吾其为东周乎”是一个反问句，意思是“言如有用我，则必兴起西周之盛，而肯复为东周之衰乎？” [③] 这充分显示了孔子的人生追求就是要通过自己的政治实践实现西周礼乐交融、德礼相依的政治理想。 第二段记载就更重要了。《左传》载：“赵鞅伐卫，范氏之故也，遂围中牟。”也就是说，赵氏与范氏为敌，卫国帮助范氏，所以赵鞅讨伐卫国，并且因为中牟叛晋的原因包围了中牟。“佛肸”是晋国范氏的家臣。《左传》“中牟叛晋”的史实，就是《论语》“佛肸以中牟畔”的故事。在《论语》的这段话中，孔子急于参与现实政治的态度昭然若揭，以至于引起子路的反感。 我们都清楚，子路是孔子的学生，子路的反感态度实际上就是孔子在过去正常的讲学中教授给子路的思想。由此我们可以推测，在这两件事情发生的时候，子路的思想还停留在过去孔子讲学时候的讲义之中，而孔子本身的思想已经大为发展。在面对黑暗的现实面前，孔子与子路的态度已经很不相同，孔子的现实担待感要比子路强烈得多。在“佛肸召，子欲往”的这段话中，我们可以从两个方面解析孔子，第一个方面是，孔子坚信自己品德高尚，不仅不会被人污染，而且一定能够凭借自己道德力量感化周围的人；第二个方面是，我们已经看到了孔子看到自己的政治理想非常难以得到实现，“吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食” ？积极用世的态度简直迫不及待了。 但是，孔子是一个孤独者！连贴身的及门弟子子路都不能理解，还能指望谁能够理解呢？孔子的哀叹是相当凄婉的：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）这也许就是后来孟子瞧不起孔子身边的得意弟子的根本原因之一，因为孟子认为，只有他自己才真正继承了孔子的思想。不过，话要说回来，通过一些重要的事件，孔子最终是把子路争取过来了的。《论语》记载得十分的确： 子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”（《论语·宪问》） 对孔子的话，杨伯峻先生的翻译是：“不要阳奉阴违地欺骗他，却可以当面触犯他。” [④] 这是孔子明确教育子路抗议直言的明证。最后子路在卫国做官，却参与了“孔悝乱乎卫”的重大政治事件。这件事情发生在孔子去世的前一年，也就是鲁哀公十五年。《庄子》对此记载得很直截：“子路欲杀卫君而事不成，身菹于卫东门之上。”（《庄子·盗跖》）消息传来孔子伤心之极，把正在炖的肉都倒了，悲叹道：“噫！天祝予！”（《公羊传·哀公十四年》）祝，就是砍断的意思。这起政治事件对孔子的打击是非常大的，《史记·孔子世家》的记载非常有意思： 子曰：“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？”乃因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”；践土之会实召周天子，而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳”：推此类以绳当世。贬损之义，后有王者举而开之。《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。 孔子在位听讼，文辞有可与人共者，弗独有也。至于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。” 明岁，子路死于卫。孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：“赐，汝来何其晚也？”孔子因叹，歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”因以涕下。谓子贡曰：“天下无道久矣，莫能宗予。夏人殡于东阶，周人于西阶，殷人两柱间。昨暮予梦坐奠两柱之间，予始殷人也。”后七日卒。[⑤] 这起政治事件发生在孔子去世的前夕，司马迁把孔子“弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉”的哀叹与“子路死于卫”联系在一起，又将“没世而名不称”与《春秋》联系在一起，尤其是将“子路死于卫”与“孔子病”直接挂钩，其中的关系是耐人寻味的。 孔子“支持乱党”，毫无疑问是铁证如山的事情。不过，历史是以成败论英雄的。如果造反成功了，那就是商汤、文武，如果没有成功，就成了“乱党”。但究其实，其推翻“黑暗”政府的实质却是一样的。所以，我们应该从郭沫若先生称孔子“支持乱党”的史实中，体味到孔子的政治哲学中隐藏着革命的理论，在理论与实践相结合的尝试中，孔子也是竭尽全力了的。 二 最近出土的楚简文献展示了先秦原始儒家对国家政权的合法性等问题都曾经进行深入思考的事实。郭店楚简的《唐虞之道》说：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。”（第1简）禅让制产生的国君心中只有天下的黎民百姓而没有怀抱他自己的私利。又说：“禅也者上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20-21简）把禅让制与人民的精神状态联系起来，把国家权力的平稳移交与广大人民的诚信和谐联系起来，阐述了国家权力的公正性问题是国计民生的根本保障，更是整个国家的人文精神赖以建立的根本保障。 在上博简中，同样性质的问题在《子羔》、《容成氏》、《民之父母》等篇章中都有系统的讨论。《民之父母》提出了“何如斯可为民之父母”的问题，《子羔》直接提出了“何故以得为帝”？问题就更加尖锐，《容成氏》也通过由禅而传的历史演变表达了国家权力“不授其子而授其贤，其德酋清，而上爱下，而一其志，而寝其兵，而官其才”（第1-2简）的政治理想。不过，在攻城略地，杀人盈野的战国时期，这当然只是一种梦想。 《容成氏》最为可贵的并不是寄托了这样一种梦想，而是给我们描述了人类社会不得不采取汤武革命的形式推翻桀纣残暴统治的历史进程。儒家清醒地看到，“食色，性也”，是人之所以为人的一种天性。当这种原初的欲望被推向极端，表现在对国家权力的争夺的时候，人就会把他的欲望展现得淋漓尽致。“启”攻“益”是这样，桀纣暴行，也是这样。汤武革命是中国历史前进过程中必然的、也是无可奈何的选择。 笔者以为，不论是郭店楚墓竹简中的《唐虞之道》，还是上博简中的《子羔》、《容成氏》、《民之父母》，都是孔子“为政以德”的思想继续。它们从某种程度上反映了孔子与孟子之间儒家政治哲学思想的发展走向。我们完全可以相信，没有孔子，就不可能有《唐虞之道》、《容成氏》之类的文章，没有《唐虞之道》、《容成氏》等文章承前启后的推动、启发，也就不可能有孟子等相关思想家对孔子的根本性超拔和提升。 孟子通过善恶之辨、义利之辨和王霸之辨的三个论题多层面地讨论了他的性善论、自由论、民本思想和仁政学说等重大问题，为中国古代的人文价值、社会结构和政治模式奠定了重要的理论基础，对中国文化的主流产生了重大的影响。但是，笔者认为，与此同时，孟子还配套地设置了一套社会调节机制，把生活在水深火热之中的人民起义战争视为推翻残暴统治的唯一手段。由于专制君权从根本上来讲并没有真正经得起实际验证的合法性，更没有能够落到实处的分权机制、监督机制和司法机制，所以，孟子关于以均贫富为中心的“变置”暴政的理论也就自然而然地成为中国历代农民起义的理论依据，孟子本人也由此而成为中国历代农民起义理论的奠基人。 于是，孟子对国家权力的移交问题进行了更进一步的探讨。孟子在《孟子·万章上》中详细讨论了君权的来源和合法性问题。他认为，传说中的禅让制和现实中的父传子都是“天命”的结果：“天与贤，则与贤；天与子，则与子”，“皆天也，非人之所能为也”。因此，尧舜禹之有天下，与益、伊尹、周公、孔子之不有天下，都是天意。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，“唐虞禅，夏后殷周继，其义一也”。猛一看，这些表述似乎都落入了天命观的窠臼，但是，从《孟子》一书的整体思想来看，他的“天命”实际上是指的民心向背：“天视自我民视，天听自我民听”。人民的意志最终要代表“天”的意志。用我们现在的话语来讲，就是，只有人民才是国家的主人，政府的权力只有居住在那个国家的人民才有最终赋予权。换言之，孟子的意思是，得民心者得天下，不论是“天与贤”还是“父传子”。 这种一切权力皆归于天的说法，是孟子针对当时春秋战国的政治现实所做出的一个不得已的解释，也受到了当时生产力发展水平的局限。为了这样的一个勉强的解释，孟子实际上还有两个重要的补救措施，第一，他十分强调君主的心性、道德修养。他认为“匹夫而有天下者，德必若尧舜”。（《万章上》）也就是希望君主们在没有获得国家的权力和已经掌握国家的权力之后，都要勤勤恳恳为全国的官员和民众做出道德上的表率。“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之”，（《公孙丑下》）在《孟子》中用大量篇幅告诫君主们要恪尽职守，视民如伤。第二，如果这些君主或者贪得无厌，连年发动掠夺性战争，草菅人命，或者流连荒亡，醉生梦死，不关心人民的苦难，都会最终导致人神共愤、天诛地灭的下场。当此之际，周文王、周武王式的圣主，就会为民请命，“一怒而安天下之民”：“南面而征，北夷怨；东面而征，西夷怨，曰：‘奚为后我？’”（《尽心下》） 所以，孟子的所谓“天命”，实际上涵盖了两个方面，一个是君主在没有获得君权之前，有一个民意的积聚过程，获得君权之后，也同样是受到人民的监督：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既絜，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷。”（《尽心下》）变置诸侯、变置社稷的思路中实际上隐含着变置“天子”的指向。人民的利益高于一切，是《孟子》最深沉的主题。只要一翻开《孟子》，我们就会发现孟子整个的理论都是想要改变春秋战国时期各国诸侯在无穷的贪欲诱导下“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《离娄上》）的混乱局面，他主张性善论、倡导与民同乐、为仁政的理想到处奔走呼号，都莫不是为了解决这一极端突出的问题。在孟子看来，当君主昏聩无能或草菅人命，并与人民的利益发生尖锐冲突的时候，“变置”的对象只能是君主。 本来，古往今来，没有哪位仁人志士是不反对以杀人为手段的战争的。孟子为了反对战争，在经济上设置了“井田制”作为仁政的“经界”之始，就是想在平等、和睦的社会环境下，限制人们的贪欲。可是谁有这个权威来给每一位黎民百姓划分这个至关重要的“经界”并充当大众的裁判呢？在《孟子》的文本中当然是尧舜、商汤、周文王、周武王这种“圣王”才有这个资格。但是，不论是先秦时期商汤、文武的后代，还是后代刘邦、朱元璋的后代，最终都因为统治者的逐步堕落而走向了人民的反面，成为敲剥人民血汗的“民贼”！在这样的情况下，生活在水深火热之中，深受“倒悬”之苦的人民，在饿殍遍野、投告无门的困境中就会起来反抗。孟子并不认为这种反抗的斗争与叛逆有关，“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”。（《梁惠王下》）这是孟子通过经济和道德教化的途径之后，号召人民推翻暴君的统治，解除黎民百姓“倒悬”之苦的最后手段。在独夫民贼面前，战争是不可避免的。 但是问题还在于，孟子将“天与贤”和“父传子”而得到的君权都视为合法的观点，在中国此后的专制集权社会里，就合二为一，成了一件事：开国皇帝窃取农民起义的胜利果实之后，往往通过各种欺骗手段制造了大量“真命天子”的征兆，使刚刚脱离苦海的人民误以为生逢盛世而一片欢歌笑语；开国皇帝的子子孙孙凭借着祖宗的余威，故意无视所谓开国皇帝的江山同样是广大人民用累累尸骨换来的事实，而偷梁换柱、坐享其成。众所周知，篡夺农民起义成果的刘邦除了武功以外，其合法性很成问题，在司马迁的笔下他本来是一个流氓；真正是农民起义首领出身的朱元璋在起义成功之后实际上建立了中国古代最专制、最黑暗的朝代。所以，凭借武力篡夺了君权的开国皇帝到底有多大程度的合法性，这本身就是一件靠不住的事情；开国皇帝的子孙大多腐化堕落，窃取国家的权力而作威作福，就更不可能有丝毫的合法性。所以，历代君主在中国统治的事实早就已经证明了孟子关于“天与贤”和“父传子”的观点苍白无力。倒是中国历代风起云涌的农民起义，却一次又一次地证明了孟子提出的“变置”理论在民不聊生、哀鸿遍野的时候往往会产生重大的作用。 孟子有关“变置”君权的理论是多层面的。首先，孟子认为所有的人都是“天降下民”，因而每一个人都有“赤子之心”，都内在地拥有上承于天的“善端”根源和精神背景，具有任何人都不能蔑视的生命权力和“天爵”（《告子上》）尊严，因此，人民有“变置”、起义的权力。其次，诸侯之间、国家之间的战争全部都是为了土地的兼并、财物的掠夺而爆发的不义战争。为了阻止这种灾难性的战争，孟子设置了“井田制”的构想，试图通过土地均分的形式来达到经济上的均贫富和政治权力上的平等，从而限制人们的天生贪欲。这应该是后来历代农民起义领袖们提出的“均贫富”理论的出发点。第三，任何一个国家的主人始终都是广大的黎民百姓，任何一个政府的基本责任就是要让这个国家的人民过上幸福的生活，并且受到良好的教育。为此孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的重要思想。这是农民起义运动在中国前赴后继、可歌可泣的理论动力。第四，孟子反对的是春秋以来诸侯之间的掠夺战争，而对于正义的战争却从来是不反对的。尤其是对反抗桀纣残暴统治的战争，孟子则完全是大力支持的。对正义的战争，对推翻独夫民贼的战争，中国人民从来都是歌颂的。第五，孟子多次提出了“尧舜与人同耳”（《离娄下》）、“人皆可以为尧舜”（《告子下》）等重要的思想，为历代农民的反抗精神激起了“舍得一身剐，敢把皇帝拉下马”的坚强决心和意志。笔者深以为，“王侯将相宁有种乎”等农民起义军领袖的号召，深层次地来自孟子的人性思想、人格修养论，显示了孟子思想的深远影响。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 郭沫若著：《十批判书》，东方出版社1996年版，第78页。 [②] 郭沫若先生在《十批判书》中认为《墨子·非儒下》“孔某所行，心术所至也。其徒属弟子皆效孔某。子贡、季路辅孔悝乱乎卫，阳货乱乎齐，佛肸以中牟叛，桼雕刑残，莫大焉！夫为弟子后生，其师，必修其言，法其行，力不足，知弗及而后已。今孔某之行如此，儒士则可以疑矣”一段，是墨子揭示了孔子的真相。 [③] 程树德撰：《论语集释》，中华书局1990年版，第1195页。 [④] 杨伯峻译注：《论语译注》， 中华书局1980年版，第154页。 [⑤] 司马迁著：《史记》，中华书局1959年版，第1943-1944页。 (责任编辑：admin) |