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内容提要：战国至汉初儒家对古典礼乐的传承，包括传承礼和传承乐。在传承“礼”方面，可分为传承礼“义”、传承礼“仪”礼“容”两方面。对它们的传承方式，或著于竹帛，或直接传习“礼”的礼典和动作。在传承“乐”方面，直接体现为《乐》的成书及亡佚。经过战国至汉初儒家的传承，宗周礼乐总算部分地保存了下来，但已不再是周代旧“礼”下礼的“义”“仪”“容”浑然一体，礼乐水乳交融的状况。 关键词：礼义、礼仪、礼容、《乐》 周代的“礼”立意高远，内涵深刻，仪式繁复而精致，它是包括了礼“义”（即礼的理念）、礼“仪”（举行礼典和日常饮食起居时的仪式）、礼“容”（举行礼典和日常饮食起居时的动作规范和情感要求）的一整套制度，同时又是一种寓意深刻、内涵丰富的文化。从春秋以降“礼崩乐坏”开始，原先已成为制度的、既为国家的政治生活提供法则、又规范了各色人等的权利、义务的“礼”便逐渐从实际典章制度的领域逐渐退出。从这时起，以孔子为代表的儒家便试图挽救周“礼”，做了整理典籍，传承礼乐等大量工作，这是学者们熟知的。本文试图对战国至汉初儒家传承周“礼”义、仪、容等的具体情况作些考察，以窥见古典礼乐从春秋时期崩坏到汉初片断地保存于竹帛，古典雅乐则几乎完全失传的具体状况。 春秋时期，周“礼”开始崩坏。不过，春秋时期周“礼”的理念、框架、仪式还未被最终动摇，各种礼典也仍在按惯例施行——子贡欲去告朔之饩羊，此举虽被孔子婉责[1]，毕竟还有告朔之礼；鲁国禘祭“灌”后的程序孔子不忍观看[2]，毕竟该祭名义还在；季氏僭越礼仪，用天子的八佾舞于庭以及到泰山封禅，这些都引起孔子的无比愤怒，但这表明大夫、家臣们还需要礼仪装点自己的门面。到战国时期就不同了，战国时期礼制完全崩坏，顾炎武《日知录》卷十三“周末风俗”云： “春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则绝无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。” 亭林此语形象地概括出了战国时期礼仪荡然无存的情况。“严祭祀”是祭祖礼；“重聘享”“宴会赋诗”则反映了朝聘会盟之礼在春秋时期仍然是解决周王与诸侯国间、不同诸侯国间存在问题的方法；赴告是诸侯国有事互相通报之礼，策书侧重指册命礼。这些礼典到战国时期，因无益于富国强兵的紧迫需要，变得不合时宜。但在这一阶段，周代“礼”深刻而丰富的文化内涵被儒家保存下来，《庄子·天下》提到“邹鲁之士、搢绅先生”多能言“诗书礼乐”[3]，而古典贵族文化的精髓正保存在《诗》《书》礼乐这几部书中。儒家除了编定经书外还有仪容、雅乐的传习，这一过程不绝如缕，大致从春秋时期就开始，一直持续到汉初。它使古典贵族文化艰难地保存了下来，没有完全失传。 大体说来，战国至汉初儒家对礼典、礼乐的传承有两种方式：一为直接传习，如冠昏丧祭等礼典的登降揖让方式、雅乐歌舞的吟哦动作的传承多采取这种方式；一为将礼典撰作成书教授弟子开派传习。在这个过程中，宗周旧礼的义、仪、容终于被部分保存了下来。不过此时，对义、仪、容的记载和陈述散逸在诸经中，已非“礼”在古典贵族文化中“义”、“仪”、“容”浑然一体的面貌，不是对之有深刻理解的大儒经师难以理解其整体旨趣。与此同时，周代雅乐的失传更是迅速，《乐》的成书和亡佚集中表现了周乐终于成为绝响，本文亦将对之作些考察。 一 战国至汉初儒家对古礼“义”的传承 这里我们首先考察战国至汉初儒家对古礼“义”的传承。“义”是“礼”的形而上层面，它是发展到完备成熟状态的周“礼”的核心。周代“礼”中形而下的那些具体内容——物化礼乐（城墙宫室的规模、衣服车马的数度、列鼎铺簋的个数等）中，均由数度隆杀体现等级尊卑之意——城墙宫室有一定高度，列鼎铺簋有固定个数，行礼的登降揖让有一定次数，人们认为这些所体现的社会秩序是跟天地运行的规律，万物有序的状态一致的，礼“义”正起着将天地运行的规律和社会各等级的和谐二者之旨融为一体的作用，这从《左传·昭公25年》一段对礼的阐述可以看出[4]。礼“义”是礼的灵魂，春秋时期开始“礼崩乐坏”，人们对“礼”的“义”“仪”“容”之间关系的理解已开始不那么贴切。《左传·昭公5年》记鲁昭公逃至晋国，“自郊劳至于赠贿，无失礼”，晋侯因此认为鲁昭公善礼，大夫女叔齐却说鲁昭公“不知礼”，又说： “礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也，……公室四分，民食于他……礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？” 这里晋侯将“仪”看成礼，其实并没有错，而女叔齐则侧重于“礼”的“义”，女叔齐将之称为“礼之本”，将鲁君擅长的礼仪明确称之为“仪”；又《左传·昭公25年》赵简子问子大叔揖让、周旋之礼，赵简子回答：“是仪也，非礼也”，这两条春秋晚期的资料说明当时“礼”的仪式繁缛，贤大夫将礼的“义”、“仪”分开认识，晋侯却没有认识到这一点，说明礼的“义”“仪”的关系已不是每个习礼的贵族都了然。对礼“义”的隔膜实际上从这时候就已经开始了。孔子擅长六艺，编订六经，反映了他作为一代圣贤对礼“义”、“仪”关系的熟谙。到后来社会继续变动，“儒分为八”，这样的社会背景使原先就开始模糊的礼“义”的传承更加艰难。战国时期，礼“义”是通过儒家继续传承所编定的典籍、开派传习才得以保存的，下文便从儒家传《易》、《诗》、《礼》等典籍考察其中传承礼“义”的情况。 首先是《易》中的礼“义”。《易》渊源古老，三代更迭相传的三《易》（《连山》、《归藏》、《周易》）到周初形成了卦、爻辞基本写定的状态[5]。《易》通过象数之变表现着天象和人事的关系，并蕴含着万事万物中位和谐的思想[6]，它实际上是周公所作之礼的“义”的灵感来源[7]。从这个意义上说，《易》中是蕴含着礼“义”最抽象高远的那层含义的，只是《易》侧重于以象数之变描述各种境况，并不侧重于具体礼典。在三代，《易》象数的具体方法掌握于王官巫史手中，而在巫史们看来，卦爻所反映的《易》之精义跟“礼”所蕴涵的政治秩序、社会秩序具有同等层面的意义[8]，这恰反映了《易》通过数度之变反映了礼“义”最高层次的那种内涵。但是自《易》学散出王官之后，这种状况发生了变化，巫史所传的《易》之象数在相当程度上与战国时期得到大发展的数术合流，跟战国数术中的其它成分——天文、五行、式法等混合，与此同时，儒家也得到王官之《易》的写本并开始传习[9]——廖名春、邢文先生均认为从马王堆帛书《周易》的经文、卦、爻辞与今本《周易》基本相同[10]可以看出它们有共同的祖本，这个祖本应就是当初存于王官的《易》写本。不过从马王堆帛书《易》与今本《易》的不同看，当时《易》经过数代传习，各派理解亦有不同，这反映在卦序的迥异上[11]。这些都是战国儒家传《易》的流派。 从出土文献和今本《易》看，其中直接述及礼“义”的内容很少，这是因为这些《易》传本的主要内容均撰成于春秋至战国时期，在当时礼崩乐坏、王官的文化和学术濒临失传的形势下，儒家传《易》能将六十四卦的卦名、经文、卦爻辞、卦变等内容传习下来已属不易，至于其背后因文王、周公之忧患而蕴藏的“究天人之际”的深意，即以这种关系厘定典章制度的博大思想，即使是在“礼”还没有完全崩坏的春秋时期也仅贤达之士能理解[12]，战国儒家传《易》更不遑体会这些，他们的注意力主要集中在传习《易》本身的卦爻之变上。从帛书《周易》的《二三子》、《缪和》、《昭力》，《易之义》等篇的内容看，孔子在教弟子时就各卦之旨不厌其烦地大段陈说，但《二三子》、《缪和》、《昭力》皆为孔子答弟子疑惑之辞，不涉及更抽象高远的《易》之义。至于《系辞》和《易之义》，它们所陈说的内容也集中在解释《易》本身的象数之变上，基本没有涉及《易》象数对人伦之礼的影响这一领域，因此，虽然孔子晚年好《易》至“韦编三绝”的地步，且孔子在《易》方面有卓越的悟性，但《易》中直接提到礼“义”的辞句极少。 此外，从战国儒家传承《易》具体的象数技术看，其中也没有直接涉及它和“礼”的关系。帛书《系辞》与今本《系辞》虽然均有大量内容解释卦爻及其变化，但具体讲“数”的性质、卦爻和“数”的关系以及如何运数的内容并不多，当时掌握《易》的专职人员应掌握着比今本《易》叙述的多得多的象数推演法，今本《易传》有“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十”及“大衍之数五十……”一段，帛书《系辞》则只有“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十”一段，廖名春先生认为是抄手马虎漏写此段[13]，此说甚确。笔者浅见以为这部分跟《易》有关的“数”之专学及推数之法在王官之史那里口传心授，长期以来并不著于竹帛[14]，因此儒家在将《易》写定时没有获得这部分内容，也就没有写进去。至于将《易》数运用于礼仪，是更高远的内容——《易》中联系天人之际的“数”之性质和变化是“礼”设计典制时的重要依据，礼“义”正是靠在各方面“数”的变化体现等级隆杀的。战国儒家传承的《易》中少有礼“义”的内容，反映《易》数之性质与礼“义”的关系已并不为当时的传《易》者熟悉。《易》中仅有一些零星的与之相关的句子，如《系辞》：“天尊地卑……，动静有常，”但已不直接跟推数有关。 以上是战国的情况。到了汉代，因又经历数代传承，且汉初《易》的主流是章句之学，侧重于训诂，抱残守缺，更难以传承以数度彰显伦理的礼“义”。汉《易》始自田何，《汉书·儒林传》鲁商瞿木受《易》于孔子，……至于田何”，这个师承为孔子以来秉王官《易》之传本讲授之法，侧重章句。丁宽作《易说》三万言，“训故举大谊而已”，丁宽授田王孙，王孙授施雠、孟喜、梁丘贺。而且在这一阶段，卦气说开始出现，孟喜即以卦气说闻名。“卦气”说的核心是顺天时和阴阳而“动”“息”的思想，亦是西汉人讲《易》的主旨，它并不始自孟喜，战国时即有[15]。就性质而言，卦气说属于纯数术，与以“数”之差别厘定规范社会上下之别的礼“义”离得更远。 综上所述，春秋以降散出王官的《易》，其中直接传承的礼“义”十分有限。可以说，无论是战国儒家所传的《易》还是汉初《易》的章句之学，都没有达到西周“人更三圣”之第二圣（文王、周公）以《易》之象数为灵感之源，订立典章制度、垂则后世的水平。而且，当初成为文王、周公订立典制智慧之源的《易》象数在这一阶段开始流于数术，没有成为设计典章制度的主要思想来源。 以上是《易》与礼“义”的关系。除《易》之外，《书》为王官的档案记录，《诗》为统治者为观民风而采集的歌谣[16]，二者中《诗》与礼“义”的关系更密切。从《左传》引《诗》的情况看，周代已有基本成型的《诗》的写本[17]，其整体编排中蕴藏的“诗（含乐）教”被用来涵养性情，各级卿大夫正是取诗所言之“志”来讽谏劝诫[18]。而且在周代，经过编排、整理、润色的《诗》还是表现“礼”的重要手段，这体现在《诗》被各级贵族用来在聘问宴享、诸侯国交往等重要礼典中吟诵赋答，虽然在《左传》的时代即有人说当时“赋诗断章”[19]，但正因为《诗》所言之志被用于礼典，才赋予了各种礼典以典雅从容的气氛，《诗》所言之志也跟礼“义”联系起来，从诗人之刺变成强调礼“义”、彰显礼“仪容”的工具，这一点在《左传》中有不少记载[20]。 战国儒家将周代的《诗》保存了下来，这包括保存《诗》写本和传承“诗教”两方面。近年公诸于世的上博简《孔子论诗》为这两方面研究提供了弥足珍贵的资料。首先是《诗》写本的保存。文献记载孔子删《诗》[21]，从上博简《孔子论诗》看，当时《诗》已有了按《风》、《雅》、《颂》编排的、较固定的写本[22]。与此同时，“诗教”也保存了下来。《诗》重在言志，上博简《孔子论诗》提到“诗无隐[23]志”，其重点也是评点各篇之旨[24]，今人能目睹的《孔子诗论》只是叙述诗“志”的一小部分。当时的诗“志”中，包括了贤达之士用讽谏的方式陈述礼“义”，如《小雅·十月之交》“日有食之，亦孔亦醜”是说天人感应，《小雅·楚茨》为士一级的祭祖礼，《邶风·柏舟》、《小雅·宾之初筵》记载容礼，《大雅·板》“上帝板板”反映的天人合一，《周颂·昊天有成命》是郊天之颂辞。但这样的内容在整个《诗》中是少数，这是因为“诗教”传承的主要是情感，其内容为对人有七情六欲的认可、规范和约束，这将在下文儒家对古礼“仪”、“容”的传承中还要涉及。 到汉代，汉初有齐、鲁、韩三家诗和毛诗。1977年安徽阜阳双古堆汉墓所出简还有一种《诗经》，此《诗》与汉初楚元王《诗》同时，主要内容是《国风》，与鲁、齐、韩三家皆不同，属于另一流派[25]。其中申公所传的鲁诗侧重章句，《汉书·儒林转》记申公少与楚元王交俱事浮丘伯受诗，“独以《诗经》为训故以教，亡传，疑者则阙弗传”，至于毛诗据《汉书·艺文志》云“自谓子夏所传”，今本《十三经》中的《诗》即是毛诗，也是战国儒家训诂章句解诗的路子，章句之学抱残守缺，据刘歆《移书让太常博士》，《诗》的传习在文帝时才萌芽，到武帝时，“然后邹鲁梁赵，颇有《诗》、《礼》、《春秋》先师，皆起于建元之间。当此之时，一人不能独尽其经，或为《雅》、或为《颂》，相合而成。” 这种抱残守缺的状况同样不可能很全面地传承礼“义”。而齐、韩诗，其训诂成分少于鲁诗，韩诗更是在解《诗》时孱入了当时通行的阴阳数术内容和灾异说。因韩婴亦通《易》，其《诗》中有以灾异解《诗》的内容，今本《韩诗外传》中可窥见一斑。《韩诗外传》卷二解《桧风·匪风》“匪风发兮，匪车偈兮。顾瞻周道，中心怛兮”：国无道，则飘风厉疾，暴雨折木，阴阳错氛，夏寒冬温，春热秋荣，日月无光，星辰错行，民多疾病，……。当成周之时，阴阳调，寒暑平，群生遂，万物宁，故曰：其风治，其乐连，……，其民依依，其行迟迟，其意好好。”又卷二解《周颂·我将》“畏天之威，于时保之”：“有殷之时，谷生于汤之廷，三日而大拱。汤问伊尹：“何物也？”对曰：“谷树也”……“臣闻：妖者，祸之先，祥者，福之先。”汤乃斋戒静处，夙兴夜寐，弔死问疾，赦过赈穷，七日而谷亡，妖孽不见，国家昌。” 又《韩诗外传》卷一以当时人们已知的人的生理知识解《静女》：“静女其姝，俟我于城隅……，瞻彼日月，悠悠我思，道之云远，曷云能来”：“天地有合，则生气有精矣；阴阳消息，则变化有时矣；……故人生而不具者五：目无见，不能食品，不能行，不能言，不能施化。三月微的，而后能见；七月而生齿，而后能食；……三年脑合，而后能言，十六精通，而后能施化。阴阳相反，阴以阳变。故不肖者、精化始具，而生气感动，触情动欲，反施化，是以年寿亟夭，而性不长也。……贤者不然，精气阗溢，而后伤时不可过也，不见道端，乃陈情欲，以歌道义”，此为以战国时期开始流行的精、气说和对人生理的解释来解《诗》，而精气说和对人生理的解释属于数术方技内容。这些内容在《诗》诠释中出现，说明当时传《诗》的学派对《诗》的理解离周代直接言志、兼述礼“义”的《诗》更远了。 以上是战国至汉初儒家对《诗》的传承。值得注意的是，战国至汉初儒家传《诗》时，周代对《诗》最经典、最高层次的运用——在各种礼典中用《诗》吟诵赋答的形式未能保存下来，这是因为从战国起，各种礼典已经湮废，诗所言之“志”与礼“义”的结合也开始为人所隔膜（但还有此种传承，因为直到汉初，同样传承鲁《诗》的王式与江公斗《诗》，传承《诗》、《礼》之关系的王式的师法被江公辱骂并败下阵来（详下文），说明了《诗》、《礼》之关系到汉初进一步为人们所隔膜），这说明周代《诗》与《礼》结合得最完美的部分从战国起就为人们隔膜。 在五经中，保存礼“义”的大宗还是七十子后学所传之《礼》。跟传承其它典籍一样，战国至汉初儒生传《礼》分“经”与“记”，“经”为礼典之原文，“记”为解释“经”义之说，为七十子后学所记。《汉书·艺文志》有《礼古经》五十六卷，其中“经”七十篇，“记”百三十一篇，王先谦补注认为这些“记”即大、小戴所传之《礼记》。今本《礼记》中有《祭义》、《冠义》、《昏义》、《射义》《乡饮酒义》等，所传的正是祭礼、冠礼、昏礼、射礼等礼典施行之“义”，它们与《仪礼》之《士冠》《士昏》《乡射》《乡饮酒》诸篇记录礼典仪节能对应，此为《礼》之“记”中具体解释各种礼典之“义”的篇章。此外《礼记》中的其它篇章大多在追述具体典制时述及礼“义”，如《玉藻》记述舆服制度，《檀弓》和《曾子问》记述丧服制度，《大传》记录宗法制度，《郊特牲》记载宗周的郊天制度等等，它们均对礼“义”有阐述。而稍晚的《王制》则是对三代以“礼”为表现形式的典章制度作了更凝练的总结，其中保存了非常宝贵的上古政治经验。不过虽然《礼记》中保存了大量礼“义”的内容，但多为抽象高远的阐述，如《礼运》：“古礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会，筋骸之束也；所以养生送死、事鬼神之大端也；所以达天道、顺人情之大窦也，”这样的叙述在《礼记》中比比皆是，所涉及多为修身治国之道，《礼记》中谈及礼“义”时虽然也追述衣服车马、冠昏丧祭等制度，但对于这些各有隆杀的制度是如形成一个体系来反映礼“义”的，整个《礼记》涉及不多。在这方面触及实质的是《周礼》，即汉代见于孔壁的《周官》。从以记载具体典章制度来有机地反映整体礼“义”看，《周礼》是三礼中做得最好的。然而，正因为它内容过于整齐划一，连划分疆土、管理人民的典制都是预设好的方块形投射，因此长期以来，学者对《周礼》的内容、年代一直存在争议，即使目前这个问题也还远远没有解决[26]。从本文视角看，《周礼》倒的确是将抽象高远的思想与细微的具体典章制度天衣无缝地结合的书，《周礼》作者对礼“义”（尤其是其背后的象数所蕴涵的意义）的理解确实达到了一定高度，否则写不出这样整齐划一、寄寓理想的书著。 以上是战国至汉初儒家传经时对礼“义”的传承情况。总地说来，因社会的变动和学术的变化，儒家传经时保存的礼“义”是很零散的，它散落在《易》《诗》《礼》等典籍中，在当时社会剧变的背景下，《易》能传承卦爻辞和基本的象数之法、《诗》能传承原篇之句和所刺之旨、《礼》能传承各种礼典施行的仪节，均已不易，至于周代的礼作为“天之经也，地之行也”，囊括了包涵《易》《诗》《书》《礼》等的博大内涵，战国儒家尚不遑体会。从另外一个角度看，礼“义”的散落，还因为战国至汉初的儒家对礼“义”与保存于《易》中的象数之间的关系理解不深（孔子本人也是晚年才开始习《易》好《易》），也因为跟象数有关的各种知识在王官为世袭的专门之学，不为战国儒家所熟谙，因此，战国儒家对礼“义”的理解和传承尚未达到当初周公制礼作乐的水平，因此，礼“义”虽然在《易》《诗》《礼》等典籍中得到保存，但跟周公制礼作乐时礼“义”旨趣的博大高远比已经发生了走样。 因此，到汉初，在章句尚不完整，礼“义”更是残缺的情况下，汉代经师们开始了孜孜不倦的“穷极真理”的过程，他们一方面训诂文字，缀合断简残篇，皮锡瑞说：“夫汉学重在明经，唐学重在疏注”[27]，汉末的刘歆斥责今文经师们“苟因陋就寡，分析文字，烦言碎辞，学者罢（疲）老。且不能究其一艺，信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍，封禅巡守之仪，则幽冥而莫知其意。犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心”[28]，这反映了此前章句之说尚处于明经的阶段，无力指导封禅、郊祀等礼仪实践。另一方面，他们也在以各种手段寻求经书文字的大义，如汉初跟从伏生传《尚书》的晁错对策有以下的内容： “臣闻五帝神圣，其臣莫能及，故自亲事，处于法宫之中，明堂之上，动静上配天，下顺地，中得人。故众生之类亡不覆也；根著之徒亡不载也；烛以光明，亡偏异也，德上及飞鸟，下至水虫，草木诸产，皆被其泽。然后阴阳调、四时节度、日月光、风雨时、膏露降、五谷熟、妖逆灭，贼气息，民不疾役，河出图、洛出书、神龙至、凤鸟翔，德泽满天下，灵光施四海。此谓配天地，治国大体之功也。”[29] 这里对怎样施政描述得很不具体，只有“处于法宫之中，明堂之上，动静上配天，下顺地，中得人”一句，尽管如此，已经可以看出汉初儒家吸收阴阳家设计的“法宫”、“明堂”为自己的政治理想所用的趋势，这说明汉代儒生们开始了以种种手段寻求经义真谛的漫长过程。 二 战国至汉初儒生对古礼“仪”“容”的传承 以上考察了战国至汉初儒家对礼“义”的传承，这里将考察的是他们对礼“仪”“容”的传承。仪、容跟礼义相比，是真实可触摸的。大体说来，战国至汉初儒家对礼“仪”“容”的传承有两方面，一为《诗》《礼》和其它典籍中所保存的仪容之礼，一为直接传习有动作但不著于竹帛的仪容之礼。下文便分别考察。 首先看第一方面。战国至汉初儒家在将保存于三代王官的古典文化记述成《易》《诗》《书》《礼》等典籍之际，在传承了礼“义”的同时也保存了许多礼的“仪”“容”。这几部典籍中，《易》传承卦爻象数，《书》为记录史事的档案，均不涉及具体的礼之“仪”“容”，涉及仪容的是《诗》和《礼》。首先看《诗》。《诗》在周代的重要功用之一是涵养性情，因此《诗》跟礼中的情感要素——礼“容”关系密切。《诗》中有些诗篇直接咏颂礼容和威仪，如《宾之初筵》、《板》《抑》等。战国至汉初儒家传《诗》的学派除了用训诂方法解释之外，还直接传承了礼容的动作，如汉初的鲁诗。鲁诗在齐、鲁、韩三家《诗》中是较淳的，其中即传承容礼。《汉书·儒林传》记王式弟子唐长宾、褚少孙应选博士弟子，“抠衣登堂，颂礼甚严”，“抠衣”，颜师古注为以手内举之，使其离地，《礼记·曲礼上》记客应主人食飨即席时要“两手抠衣”，《论语·乡党》云孔子登堂即要抠衣（见下文），至于“颂”，其字从页（首），其本义为容，段玉裁认为颂扬之颂为后来的假借[30]，说明唐长宾、褚少孙的容礼一看上去就显然有师法传承，此师法即为王式所传之鲁《诗》，于是诸博士荐举王式。当时同传鲁《诗》的博士江公嫉妒王式，便在众人持酒肉迎飨王式时以《诗》作难。江公令诸生歌《骊驹》，王式说应该客歌《骊驹》，主人歌《客毋庸归》，并说此为《曲礼》之意。江公粗鲁而轻蔑地说：“何狗曲也！”王式羞愤交加，装作醉酒坠车。此段记载反映出鲁诗中有不同师法，其关键在于王式和江公对《骊驹》和《客毋庸归》的理解和运用上。《骊驹》据颜师古注引服虔曰为逸诗，见《大戴礼》，其辞云：“骊驹在门，仆夫具存，骊驹在路，仆夫整驾”[31]，《客毋庸归》亦为诗句，从该句看其旨为与《诗·小雅·鱼藻》“鱼在在藻，王在在镐”咏燕享之欢，挽留宾客毋庸急归之意。王式云客歌《骊驹》、主人歌《客毋庸归》本于《曲礼》，而今本《礼记·曲礼》大量为周代饮食起居的容礼，由此看出王式对《诗》与《曲礼》之间的关系十分熟悉，这种师法亦应来自于其师承，而江公所传为申公《诗》和《谷梁春秋》，未传礼，他对《诗》与《礼》之间的关系不熟，因此他粗鲁而轻蔑地羞辱王式，反映的是其师法与王式不同。 除了鲁《诗》之外，汉初传韩诗的韩婴亦十分重视容礼，《韩诗外传》卷五第十章：“礼者则天地之体，因人之情而为之节文者也”，这个节文即“仪容”。又卷四第二十四章：“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义，致爱恭谨谓之礼，礼谓之容。”《韩诗外传》卷一诗解《邶风·旄丘》： “衣服容貌者，所以说目也；应对言语者，所以说耳也；好恶去就者，所以说心也。故君子衣服中、容貌得，则民之目悦矣；言语逊、应对给，则民之耳悦矣；就仁去不仁，则民之心悦矣。三者存乎身，虽不在位，谓之素行。故中心存善而日新之，虽独居而乐，德充而形。 这段话是解《邶风·旄丘》“何其处也？必有与也。何其久也？必有以也”时说的。《旄丘》据《毛诗序》为黎（小国）之臣下刺卫伯所作。当时黎侯为狄人追迫，寓居于卫，卫之君臣道貌岸然，待黎君不善，黎之臣下作此诗讽谏。诗中有“狐裘 戎，匪车不东”、“叔兮伯兮，裦如充耳”之辞，是说卫国诸大夫按照大夫的等级穿得很体面，却不救恤同盟，《韩诗》解此诗陈说了君子容止的大义是君子应有其位的意思。这样的内容《韩诗》中还有，如《韩诗外传》卷一解“钟鼓乐之”： “古者，天子左五钟，将出，则撞黄钟，而右五钟皆应之。马鸣中律，驾者有文，御者有数，立则磬折，拱则抱鼓，行步中规，折旋中矩，然后太师奏升车之乐，告出入也；入则撞蕤宾，以治容貌，容貌得则颜色齐，颜色齐则肌肤安，蕤宾有声，鹄震马鸣，及 介之虫，无不延颈以听，在内者皆玉色，在外者皆金声，然后少师奏升堂之乐，即席告入也。此言音乐有和，物类相感，同声相应之义也。” 这段内容在解“钟鼓乐之”之际追溯了周代合乎音律的天子容礼，不但陈说细节，还阐述容礼背后的大义。《韩诗》保存的这些容礼内容是比较淳的，尚未羼入后来那种阴阳五行之说。 因此，从战国至汉初儒家传《诗》看，师法各异，有的保留了容礼的细节，如王式传的鲁《诗》，有的在追溯容礼时还能陈说容礼背后的大义，如韩《诗》。这是战国至汉初传《诗》中保持的礼之“仪”“容”的情况。 除《诗》之外，《礼》中这方面的内容比《诗》要更多而且直接，而且礼的“仪容”传承有不同的方式，有著于竹帛传承者，有直接传习者。首先看直接著于竹帛传承宗周旧礼的“仪容”。今本《仪礼》和《礼记》中均有大量这部分内容，《仪礼》的主要内容即《汉书·艺文志》所记之《礼古经》，据沈文倬先生考证，《仪礼》中各种礼典的施行在先，《仪礼》书本的撰作在后[32]。汉初鲁恭王坏孔子宅，得用篆书（六国古文）所写的已亡《仪礼》五十六篇，为古文本[33]，则战国时期儒家已将《仪礼》用六国古文书写下来，汉初才被发现。今本《仪礼》为郑玄注，兼采今古文。甘肃武威磨咀子所出汉简有《仪礼》[34]，为战国以来《仪礼》教材的不同传本。《仪礼》十七篇多为士一级贵族的冠婚丧祭礼典的实录，其中有大量仪、容内容，如加冠着服的种类、登降揖让的次数等等。至于《礼记》，即《汉书·艺文志》所云《礼古经》之记，其中《曲礼》言五礼言行举止，《玉藻》言冠带威仪事，《内则》言居处的仪容礼节、《丧服》言服丧的仪容之礼，这些均是将礼典直接著于竹帛，从而保存了礼“仪容”的内容。 此外，战国儒家还直接以行动传承礼的仪容。从《论语·乡党》的记载可看出孔子对仪容之礼十分熟悉： “孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者，其在宗庙朝廷，便便言，惟谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也，与上大夫言， 如也，君在，蹴踖如也，与与如也，……， “入宫门，鞠躬如也，如不容。立在中门，行不履阈，过位，色勃如也，足，躩如也，其言似不足者。摄齐（即抠衣）入堂，鞠躬如也，屏气似不息者。……执圭，鞠躬如也，如不胜。上如揖，下如授，勃如战色，足蹜蹜如有循。享礼，有容色。” 从上文看，孔子对各种场合应有的合乎“礼”的仪容姿态都十分熟悉，因此，他在教授弟子时，除六艺外兼传容礼是无疑的，子路临死还不忘记系好帽缨[35]，这来自孔门对仪容之礼的格外重视。孔子之后儒家分派，《韩非子·显学》：“孔子之后，儒分为八”，这八派是子张氏、子思氏、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、公孙氏、乐正氏之儒，这些学派有的也传承容礼，但到他们那里，礼义、仪容和经籍已不能浑然合一，《荀子·非十二子》说：“弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，子张氏之贱儒也；正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也；偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也”，由此看出儒家分化出的各学派对容礼的理解和重视程度不同。经历秦火，礼从典籍到仪容更加残缺不全，至西汉，《汉书·儒林传》记有鲁徐生善为《礼》颂（容），颜师古注引苏林说：“《汉旧仪》有二郎为此颂貌威仪事。有徐氏，徐氏后有张氏，不知经，但能盘辟为礼容。” 盘、辟均为具体动作，盘见于《礼记·曲礼下》“天子穆穆，诸侯皇皇，大夫济济，士跄跄，庶人僬僬”郑玄注“凡形容，尊者体盘，卑者体蹙”；辟见《礼记·曲礼下》：“大夫士见于国君，君若劳之，则还辟，再拜稽首”，孔颖达疏“还辟，逡巡也”，则盘辟为抑扬逡巡之法。徐氏、张氏不知经，能为礼容，说明其师法中就没有经，仅有礼容，这是“礼”传承到汉代时出现的情况。 战国儒家还实际演练礼典。《史记·孔子世家》：“鲁世世相传以岁时奉祠孔子冢，而诸儒亦讲礼，乡饮、大射于孔子冢。……至于汉二百余年而不绝”，乡饮（酒）、大射都见于今本《仪礼》，是周代大夫一级贵族在乡党论年齿和习射的礼仪，此为儒家直接传习礼典。又《史记·儒林列传》：“及高皇帝诛项籍，举兵围鲁，鲁中诸儒尚讲颂、习礼乐、弦歌之音不绝”，这是儒家传承礼乐。 除了《诗》《礼》之外，战国至汉初的其它典籍中也屡屡提到周代存在过的容礼。如《荀子·非十二子》： “士君子之容，其冠进，其衣逢，其容良。俨然壮然，祺然蕼然，恢恢然，广广然，昭昭然，荡荡然，是父兄之容也；其冠进，其衣逢，其容 ，俭然恀然，辅然端然，訾然洞然，瞀瞀然，是子弟之容也。吾语汝学者之嵬容，其冠絻，其缨禁缓，其容简连，填填然，狄狄然，莫莫然，瞡瞡然，瞿瞿然，尽尽然，盱盱然。酒食声色之中，则瞒瞒然，瞑瞑然；礼节之中，则疾疾然，訾訾然；劳苦事业之中，则儢儢然，离离然，偷儒而罔，无廉耻而忍 訽。是学者之嵬也。” 由此可见，战国儒家传礼，父兄子弟各有其容，“儒分为八”之后，各派对容礼的理解和重视程度也不一样。到汉初，宗周容礼仍有传承。贾谊《新书》有《容经》一篇，十分详细地记载了各种容礼： “容有四起。朝廷之容，师师然翼翼然，整以敬；祭祀之容，遂遂然粥粥然，敬以婉；军旅之容，湢然肃然固以猛，丧纪之容，怮然慑然若不还。容经也， “视有四则，朝廷之视端 平衡，祭祀之视，视如有将；军旅之视，固植虎张；丧祭之视，下 （流）垂纲，视经也。 此段下文还记录了“立容”、“行容”、“趋容”、“盘旋之容”、“跪容”、“拜容”、“伏容”、“坐车之容”、“立车之容”、“武容”、“兵车之容”等等[36]，由此可以看出他对周代确实存在过的宗周贵族饮食起居之容礼极为熟悉，说明容礼到汉初亦有传承。 从以上考察可以看出，仪容之礼为战国至汉初的儒家保存了下来。这一保存基本上是淳厚的，淳的表现在于基本上是按原貌追溯，没有杂搀入后人的作伪。然而跟礼“义”的传承一样，仪容之礼的传承亦十分零散，因为在周代，这些容礼跟人们的社会生活、政治行为是紧密结合的，战国、秦之际的社会变动和人们饮食起居细节的变化致使这些容礼的传承显得琐碎而不合时宜，所以直到司马谈时，传习包括仪容在内的儒学仍然被视为拘泥迂阔和“博而寡要，劳而少功”[37]，就因为儒家对包涵深刻而具体“义”、“仪”“容”的礼的理解和传承在当时不可能达到宗周礼典最盛时候的水平。 以上是战国至汉初儒家对古典礼乐传承的情况。当时对许多礼典及其宗旨的记载散见于各经乃至各经的各篇中，如《礼记·郊特牲》述宗周郊天礼，《祭法》讲周代主祭者之资格和秩序，《祭义》、《祭统》述及祭祖礼，《文王世子》涉及大学献俘之礼等等，但这些记载是零散的，与祭祀有关的记载还有很多跟其它礼典一起混容在《诗》《礼》乃至其它典籍的记载中，如《仪礼》的《特牲馈食》、《少牢馈食》是大夫随时祭祖的礼典实录，但它们只记录过程，不涉及大义；《诗》之《采蘋》、《楚茨》言祭祖礼，可跟《特牲馈食礼》《少牢馈食礼》相参看[38]，但有关记载均不系统。由此可见，虽然战国儒家孜孜不倦地努力，但由于社会的剧烈变动，他们保存下来的周代旧礼仍是“义”“仪”“容”不能合一的残缺状况。 三 《乐》的成书和亡佚 除了传承礼之外，战国儒家在传承乐方面也做了努力，但由于周代金石雅乐过于专门，在社会剧烈变动的背景下离现实生活较远，周乐总体上没有传承下来，这集中表现在《乐》的成书及亡佚上，本文这里就作些考察。 《乐》是六经之一，有的学者认为《乐》实际上没有存在过[39]，这一结论似嫌武断。从文献记载看，《乐》一书还是存在过的。笔者以为《乐》的成书情况类似于《易》经传的成书——它们原先都是由王官专人保存和传习的技艺，它们的撰作人均有感于当时古典文化失传的状况，不愿意原先藏于王官、由专门的家族世代相传的专门技艺失传，才毅然写下。可惜二《书》的命运不同，《易》保存了下来，并在后来成为群经之首，《乐》却因过于专门和远离社会生活，终于在后来失传。 为什么说《乐》的确存在过？因为从文献记载看，《乐》存在过的事实是可信的。《史记·孔子世家》记孔子曾整理过周乐，“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”说明当时鲁国的“乐”在孔子回来之前已经雅、颂混乱，孔子回来后，凭着他对周乐的精通，让雅、颂各回应有之位。孔子精通周乐的结构。《孔子世家》记孔子对鲁国的乐师说：“乐其可知也。始作翕如，从之纯如，皦如，绎如也，以成”，《史记集解》云“翕如”为五音始奏之盛貌，“纯如”为五音既盛，纯而和谐，“皦如”为音阶明朗，“绎如”为结束之际。“翕如”“纯如”“皦如”“绎如”，分别为形容“乐”之不同章节所具有特色的词汇，从中可以看出“乐”有起始、高潮、结束三变，这是孔子深知“乐”的结构。 孔子还深知乐意。《论语·述尔》：“子在齐闻《韶》，三月不知肉味”，他对乐中的数度音律之学应也有所了解，因为他曾问乐于苌虹[40]（据梁涛《孔子行年考》[41]此时孔子三十一岁），苌虹为周室之史官，《史记·天官书》记三代旧传之史官掌握数术之学就提到苌虹，则苌虹精通数度之学[42]，作为史官苌虹又被问及乐，所问的应也是乐中数度之学这一专门内容。因为孔子虽为贵族，但并不掌握乐律这门专业技术，他抱着弘扬周道的宗旨，力倡礼乐，才向各种专业人世询问有关知识。 孔子还善于鼓琴。他曾学鼓琴于师襄子(据梁涛《孔子行年考》，此时孔子二十九岁)，从习曲目到领会深意，最终让师襄子折服[43]。他厌恶当时的郑声，力倡雅乐。孔子正是凭着他对雅乐的熟悉而正乐的，孔子正乐之事是在他晚年，当时他周游列国，屡屡碰壁，回来后整理典籍，弘扬文化。梁涛先生《孔子行年考》考证孔子正乐时为公元前483年（周敬王37年、鲁哀公12年），时年六十九岁。孔子正乐的这个“乐”不见得是已经成书的《乐》，但说明当时已经有了《乐》成书的条件——既有礼崩乐坏，让志士哀悯的社会条件，又有精通金石雅乐，欲让之传于后世的人，《乐》在孔子之后成书，是完全可能的。 但是成书的《乐》在汉初即已亡佚。目前若从文献考证，可考的仅《乐》中的乐教、乐德等理论性内容，《汉书·艺文志》乐类有《乐记》二十三篇，此《乐记》笔者以为即《乐》经之《记》，汉初儒家传经时皆经、记分立，记是经的解说，正如《诗》《书》《礼》皆有经有传、说、记一样，《乐记》即为《乐经》的记，它后来孱入了小戴《礼记》即今本《礼记》。今本《礼记》有《乐记》，孔颖达疏：“郑《目录》云：‘名曰《乐记》者，以其记乐之义，此于别录，属《乐记》，盖十一篇合为一篇”，这样说来，孱入小戴《礼记》的《乐记》是七十子后学所传关于乐的十一篇理论整合而成，这十一篇的篇名据孔颖达《礼记·乐记》疏为《乐本》、《乐论》、《乐施》、《乐言》、《乐礼》、《乐情》、《乐化》、《乐象》、《宾牟贾》、《师乙》、《魏文侯》，这些均为言乐之意义、教化、性情的内容。小戴《礼记》之《乐记》的十一篇，王先谦认为即《汉书·艺文志》乐类《乐记》二十三篇之一部分，剩余的十二篇篇名按《艺文志》王先谦补注为：《奏乐》第十二，《乐器》第十三，《乐作》第十四、《意始》第十五、《乐穆》第十六、《说律》第十七、《季札》第十八、《乐道》第十九、《乐义》第二十、《昭本》第二十一、《昭颂》第二十二、《宾公》第二十三。这样，《艺文志》记载的《乐记》二十三篇的篇名是： 1《乐本》、2《乐论》、3《乐施》、4《乐言》、5《乐礼》、6《乐情》、7《乐化》、8《乐象》、9《宾牟贾》、10《师乙》、11《魏文侯》、12《奏乐》、13《乐器》、14《乐作》、15《意始》、16《乐穆》、17《说律》、18《季札》19《乐道》、20《乐义》、21《昭本》、22《昭颂》、23《宾公》。 从以上二十三篇的篇名看，涉及五音十二律和三分损益法[44]等周代乐律学专门技艺的极少，仅《说律》可能跟其有关，大部分都是言乐意、乐德的内容，这些都是用来解释《乐经》的。那么，《乐经》的内容又是什么呢？笔者下文作些蠡测： 笔者以为，《乐经》的内容除了乐教、乐德等音乐哲学内容之外，还应有专业音乐技艺方面的内容。这些内容有可能跟《周礼·春官·大司乐》接近，但更详细些。《乐经》内容之所以有可能跟《周礼·春官·大司乐》相似，因为遍考三代文献，较深地涉及乐律学的，除了《国语·周语》伶州鸠论乐外，只有《周礼·春官·大司乐》具体涉及到乐律学，但《国语》是史书，其中记载的伶州鸠言论属于史官的实录，而《周礼》是作者以宗周旧制夹以作者的想象阐述理想之作，其中的典制确有所本。从《大司乐》记载提及“宫”“角”“徴”“羽”四音，无商音，这跟考古发现西周编钟仅有四音，无商音正一致，说明《大司乐》记载的周代王官乐律水平确有所本，它的内容是比较早的，涉及到的乐律学知识也更接近一种有较系统理论指导的原生状态。而且从文献记载也可考证《周礼·春官·大司乐》记载的周代金石雅乐大体是合乎实际的。汉初，魏文侯乐人窦公（按，年代有误，窦公若活到汉文帝时，年纪该二百七十多岁，见王先谦《汉书补注》）献书，为《周礼·春官·大司乐》章，这个《大司乐》章与后来出于孔壁的《周官》传承不同，它是保存在乐人手里辗转传承的，不是用六国古文写成的《周官》，但这恰说明一个事实：乐人手中辗转传承的《大司乐》与后来出现于孔壁，用六国文字书写的古文《周官》中的《大司乐》内容高度一致，它们有共同的渊源，这渊源就是当初的王官之乐——从窦公献的《大司乐》为当时大多数人所不懂可以看出，《春官·大司乐》保存的是三代旧有的金石雅乐，这些内容并非《周礼》作者的杜撰，因为其中让阴阳律吕相和、再与不同礼典相配的内容[45]既复杂又专门，光凭某个个人是杜撰不出的。 因此，《春官·大司乐》中有较专门的音乐理论和音乐技艺内容，正是对古典金石雅乐内容的记录。《乐经》汇集各种音乐理论和技艺，内容跟它应大致相同，并更加专门些，《乐经》主体应涉及到后来失传了的专门技艺，它们有可能是： 第一，以十二律律管之长短出音律之术和三分损益法，即《春官·大司乐》所说的“成均之法”。这个“成均之法”，郑玄引郑众云为均调之法，即成乐律，均调律之法，它是三代王官乐师掌握的为编钟、石磬等定音、调音的专门技艺。 第二， 五音、十二律的相和法及旋宫转调之法。从后来流于数术的旋宫转调之法看，周乐中的旋宫转调之法在战国至汉初仍有传承。《后汉书·律历上》记西汉京房律历学中有旋宫转调内容：“建日冬至之声，以黄钟为宫，太蔟为商，姑洗为角，林钟为徵，南吕为羽，应钟为变宫，蕤宾为变徵。此声气之元，五音之正也。”京房的旋宫转调法是服务于候气说的，但从“五音之正”仍可看出，自周代就有对音之正、偏的认识。乐的旋宫转调之法，就是建立在这些技术基础上的，虽然传到西汉京房那里，旋宫转调之法流于侯气术，但正因为战国至汉初有此类内容传承，才有后来的京房以音律侯气之法，它们在当初的《乐》中有保留是完全有可能的。 第三，制作金石丝竹乐器的原则以及对“八音”三大类乐器（金石、丝竹、革木）的使用方法。《周礼·春官》有典同“掌六律六同之和，以辨天地四方阴阳之声，以为乐器”，乐师掌握各种乐器所发的调律，至于具体的青铜编钟铸造则有专门工匠负责（《考工记》有凫氏，掌握铸造编钟的专门技术）。至于“八音”的使用和配合法，《国语·周语》伶州鸠论乐中有记载[46]，这都是掌握在乐师手中的具体技术，《乐经》成书，有可能有这些内容。 第四，纳音、候气等术的一部分。在三代乐师之技艺中，以数度出音律之法跟候气之法是不区分的，因此三代乐师所掌的以数度出音律之术包括了纳音、候气的古法，这些古法在三代表现为以五声、八音察“风”之术——因为乐师精于推数，而五声、八音均可最终化为数，所以乐师当时掌握这部分技艺。《国语·周语》伶州鸠语便说：“铸之金，磨之石，系之丝木，越之匏竹，节之鼓而行之，以遂八风”，从文献记载看当时乐师确实通晓音律和八风的关系，《左传·襄公18年》晋人听说楚师来了，师旷说没有关系，“吾骤歌北风，又歌南风，南风不竟，多死声，楚必无功。”这里师旷通过歌南、北之风，由“风”所反映的势力强弱占测晋、楚师力量的强弱，结论是楚国大军必劳而无功。此占测术即为处于滥觞阶段的纳音术，它当时包涵在乐师掌握的专门技艺里。 《乐》中可能保存有纳音、候气等术，从《后汉书·律历志》中的一条记载可以看出。这条资料对于研究《乐》的内容而言十分重要——《后汉书·律历志上》刘昭注引《薛莹书》记建初二十七年太常丞鲍业等上书提到：“《乐经》曰十二月行之，所以宣气丰物也。月开斗建之门，而奏歌其律”，“月开斗建之门”即正月建寅、二月建卯，每月均对应一个门和十二律中的某一律，此即为数术内容，说明东汉初人们尚知道《乐经》中的零星内容。如此，《乐经》中确有对纳音、候气古法的记录。这些技术从战国时开始从“乐”中脱离，流于数术。 上文是笔者蠡测的《乐》中可能保存过的专业音乐技艺内容。至于《乐》的写定和传承情况，应跟窦公所传之《周礼·春官·大司乐》近似，它们的渊源都是三代王官乐师所掌的专门技艺及其背后的乐律学理论。不过《乐经》跟《周礼·春官·大司乐》二者侧重不同，《春官·大司乐》侧重的是大司乐之职掌，这个职掌是跟整个《周礼》职官制度统一协调的；《乐》侧重的则是保存王官乐师所掌的专业技艺。但因为这些技艺既难掌握又少人问津，且离当时的社会生活十分遥远，记载这些内容的《乐》一书终于在汉初亡佚，只保留下一些容易理解的乐教、乐德的内容，如《礼记·乐记》之类。 《乐》之所以亡佚，是因为它的传承比《礼》要难得多。《礼》的传承可以将大义著于竹帛，礼典和动作可以实际演练，但《乐》的传习中，专门的乐律学知识传承起来很困难，能通者寥寥，因此传承下来的大部分都是乐的大义。《乐》的难度还可从儒家对“六经”的排序看出，“六经”排序是《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》，这个排法比汉代人在《乐》失传后排定的“五经”顺序《易》《书》《诗》《礼》《春秋》”要早，体现了孔门儒者对“六经”难度的认识，它们按内容的由浅至深排列，入门先习《诗》，而后《书》《礼》，《乐》在《易》之后，说明它的内容比《易》尚难，因为它涉及到专门的乐律学。《乐》不仅难懂，传承又不易，再经历秦燔《诗》《书》，终于在汉初亡佚。《乐记》孔颖达疏：“……周衰礼坏，其乐尤微。以音律为节，又为郑卫所乱，故无遗法矣。” 《乐》的亡佚是中国古代文化史上的重要事件，它使萌生很早、成就卓越的音律和数度之间的关系失传，若非曾侯乙编钟的出土，我们难以想见春秋时期乐理和技艺达到了那么高超的水平；它也使礼乐相和的古典文化缺失——后来历代王朝行礼时所用的编钟剖面为圆形，一钟一音，跟先秦时能发正鼓音、侧鼓音双音的合瓦形编钟比，铸造技艺倒退了几近千里，至于所作之雅乐，亦再不可能恢复到三代的水平。 《乐经》失传了，保存下来的跟“乐”有关的内容大体可分为两部分：一为对“乐”的理论性阐述，一为一些零星的雅乐篇章和演奏技艺。首先是对“乐”的理论性阐述，即乐教、乐德的内容。《周礼·春官·大司乐》云乐德有“中、和、祗、庸、孝、友”，这方面的内容不难找，传世文献如《礼记·乐记》、《史记·乐书》等大体都是这些内容，上文所引《艺文志》中《乐记》二十三篇亦主要是这些，这些内容大体言乐的意义。其次是一些零星的雅乐篇章和演奏技艺。关于雅乐篇章，王国维《汉以后所传周乐考》已从篇名角度作了考证[47]，而演奏技艺的传承，见《汉书·艺文志》：“汉兴，制氏以雅乐、声律世在乐官，颇能记其铿锵鼓舞，而不能言其义”，《汉书·艺文志》：“汉兴，制氏以雅乐、声律世在乐官，颇能记其铿锵鼓舞，而不能言其义”，，两处记载基本相同。“制氏”，服虔注为：“鲁人也，善乐事也”，何焯曰：“周乐在鲁，故制氏犹传其声律”，此“制氏”即从前王官的乐工，他们负责鼓琴、演奏编钟等等，《仪礼》、《左传》均有记载。但乐工们并不掌握对整体“乐”的理解和把握，这些知识是掌握在乐师手里的。到汉代，乐师所掌的专门技艺失传和以数度出音律之术失传，因此制氏传颂的雅乐能记铿锵鼓舞，不能言其意，这是汉代王官保存的演奏技艺。此外武帝时河间献王好儒，“与毛生其采《周官》及诸子言乐事者以作《乐记》，献八佾之舞，与制氏不相远[48]，则周代时由乐工传习、士子受教于乐师的雅乐在河间献王国中亦有保存，跟汉朝乐官保存的铿锵鼓舞差不多。 因此，到汉初，儒家传乐者基本上只能言谈乐的意义，不懂乐律学和乐的技巧。不过汉初儒家言述的“乐”的意义基本上是合乎周代实际的，《汉书·礼乐志》追溯古乐说： “故曰知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明……。” 上文“作”为谱曲，“述”为阐述乐理。“知礼乐之情者能作”是说王官乐师们因懂得“乐”的性情，所以能谱写；懂得“礼乐之文”者为战国儒家，所以能撰述。春秋战国时期儒家努力传承古乐，孔子曾正乐，让“雅、颂各得其所”，但因儒家并不懂得以数度出音律的专门技术，也不掌握让八音达到“和”的具体方法，他们传承的乐主要是一些乐教、乐德的内容，未能达到周“乐”极盛时“乐”的抑扬回旋和“礼”的登降揖让完全水乳交融的程度。到汉初，儒家传承的乐意更是拘泥死板，《史记·刘敬叔孙通列传》记叔孙通准备为汉高祖刘邦制定礼仪，因他一人人手不够，便征召鲁诸生三十余人，有两个儒生骂叔孙通“面谀以得贵”，这两人虽被叔孙通嘲笑为“不知时变”的“鄙儒”，但从他们骂詈的言辞中有“礼乐所由起，积德百年而后可兴也……，公所为不合古”的话却可从中看出当时一般儒生心目中的“礼运”观，礼运未到时是不能制作礼乐的。 结 语 本文对战国至汉初儒家传承古典礼乐的状况作了考察。从战国到汉初，经过儒家的艰苦努力，宗周旧礼的“义”、“仪”、“容”终于不同程度地保存了下来，但已不是宗周时期义、仪、容浑然一体，礼典和雅乐水乳交融的状况。当时礼、乐的传承已经分开，传礼者撰述礼典、教授仪节；传乐者保存一些雅乐的零篇和古乐的义理的部分，而且最终金石雅乐的主旨在这一历史时期失传，这集中表现为《乐》的成书及亡佚。这些表明周代礼乐文明终于成为后人难以企及全貌的绝响。 英文提要：The conservation of Zhou classical rites and music includes the conservation of classical rites and the conservation of classical music. The conservation of classical rites could be separated into written-rites down into collections and handing rites down by actions. While the conservation of classical music had embodied the writing-down and dying out of book <Yue>(music). Through Ru School’s conservation of traditional rites and classical music, formal Zhou rites and music had been partly conserved. But not the systematically and uniquity appearance in Zhou Dynasty. Key words: idea of Li, rites of Li, emotion and actions of Li, book of <Yue>(music) -------------------------------------------------------------------------------- [1] 《论语·八佾》“子贡欲去告朔之饩羊”，刘宝楠《正义》认为当时虽然天子地位衰微，但犹班告朔于诸侯，故鲁视朔之礼尚未废，至鲁定、哀时，天子益微弱，告朔不行，而鲁之有司，犹供饩羊，故子贡欲去之。孔子说：“尔爱其羊，我爱其礼”，是婉言责子贡去为告朔之饩羊为废礼。 [2] 《论语·八佾》：“子曰：自既灌（祼）而往者，吾不欲观之矣。”祼为以香酒浇地降神的仪节，在周代祭祖礼中它是第一道程序，最为恭谨，但当时鲁国季氏把握朝政，祼后的程序主要是“献”，即吃喝，想必失去了庄重典雅的氛围，尊崇周礼的孔子才不忍心看。 [3] 《庄子·天下》：“配神明、醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在，其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之；其在于诗书礼乐者，邹鲁之士、搢绅先生，多能言之。”这段话把诗书礼乐看成是“配神明，醇天地”那种东西的载体，但邹鲁之士、搢绅先生多能言诗书礼乐，确反映了当时的现实情况。 [4] 《左传·昭公二十五年》有一段描述“礼”的文字生动地阐述了礼“义”的内涵：“礼，天之经也，地之行也……。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺以奉五味；为九文、六采、五章以奉五色；为九歌、八风、七音、六律以奉五声。为君臣上下以则地义，为夫妇外内以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚以象天明；为政事、庸力、行务以从四时；为刑罚威狱使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。”整个《左传》，这段话最详细地阐述了礼“义”中自然秩序和社会秩序拥有同等规律并协调一致的思想。 [5]文王、周公时期的《易》，大致处在有卦象、但卦序不固定，卦爻辞也不完备的淳古阶段。《系辞下》：“易之兴也，其于中古乎？作易者，其有忧患乎？”“易之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”这段文字孔颖达正义：“‘其于中古乎’者，谓易之卦爻之辞起于中古，若易之卦爻之象，则在上古伏羲之时。但其时理尚质素，圣道凝寂，直观其象足以垂教矣”，孔疏比较准确地描述了《易》发展的过程——最初卦爻辞产生之前，《易》是靠卦画蕴含精义的情景，到周初，则开始有了卦爻辞，但仍然是淳古的状态。 [6] 以《易》的《节》卦（兑下坎上 ）为例。该卦《彖》：“天地节而四时成，节以制度，不伤财不害民。”“节”为天之数度和时令，《象》：“泽上有水，节。君子以制数度议德行。”孔颖达《正义》：“水在泽中，乃得其节，故曰泽上有水，节也。君子以制数度议德行者，数度谓尊卑礼命之多少，德行谓人才堪任务之优劣。君子象节以制其礼数等差，皆使有度；议人之德行任用，皆使得宜。”孔颖达非常准确地解释了该卦的要义。该卦的自然之象描述的是万物均有节度那么一种状态，《彖》、《象》从卦象、爻位等说明顺天之节的重要性，《彖》：“苦节不可贞，其道穷也”，即不可不顾情势坚持己见，再进一步引申到人伦领域，即将数度差别赋予等级意义，即“君子象节以制礼数等差，皆使有度”，这也是整个《易》强调的思想。 [7] 这里涉及到周公跟《易》的关系。传统的《易》学史更是说周公作卦爻辞，孔颖达《周易正义》卷首第四“论卦辞爻辞谁作”提到作卦爻辞者有二说，一为文王，一为周公。现代学者认为卦爻辞不是一时一人所作（李镜池认为《周易》为周代王官的卜史所作，而是编著者总结历史经验、生活经验等，编选组织成为卦爻辞，由此可推断《周易》非一时一人作成，见其《周易探源》第3至4页，中华书局1978年。但周公能相宅，《洛诰》记周公“大相东土”，卜营洛之事，他懂得卦爻辞所表达的那种《易》的机理是完全可能的。而且，从《左传》、《礼记》等文献记载对周公制作典制和礼乐之事的追溯看，周公对《易》的机理有着天赋极高的深刻理解，正是他将这种机理用来为政治和人伦领域创作典章制度，才为周朝奠定了八百年基业。 [8]这从《左传》所记的史官职掌和事迹可以看出。史官掌《易》之筮法，《庄公32年》周史有以《周易》给陈侯看的，《昭公2年》韩宣子在鲁国大史氏见到《易》象，史官还掌各类神灵典故，《庄公32年》周内史过回答周惠王：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。……虞、夏、商、周皆有之。”僖公11年内史过到晋国代表周王行锡命礼，晋侯受玉的时候不够庄重，内史过回来汇报周王：“晋侯其无后乎！王赐之命，而惰于受瑞……。礼，国之干也，敬，礼之舆也，不敬则礼不行，礼不行则上下昏，何以长世？”可见在周史既掌握着《易》之象数法和各种神灵掌故，又深知“礼”的精义所在。在周史心目中，二者表现出的秩序是同一层面的，因此史官代表周王参加对诸侯的锡命礼，这也是“礼”在周代体现了天人之秩序的表现。 [9] 春秋时期王官之史所掌之《易》已有了经文和卦爻辞大致固定的底本，这从《左传》可以看出。《昭公25年》晋国史官蔡墨在解释龙不蕃生的原因时说：“龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。不然，《周易》有之，在乾 之姤 ，曰‘潜龙勿用’，其同人 曰‘见龙在田’，其大有 曰‘飞龙在天’，其夬 曰‘亢龙有悔’，其坤 曰‘见群龙无首，吉’，坤之剥 曰‘龙战于野’，若不朝夕见，谁能物之？” 这几句爻辞跟今本《易》大致相同，由此可见《左传》的时代，《乾》初九至于上九的爻辞均已有了。《左传》的时代，王官之史所掌之《易》已有了基本确定的卦爻辞脚本，其内容跟今本《易》相差不远。，孔子等得到的《易》的传本应该就是保存于王官的这个底本，而后传习。 [10] 邢文《帛书〈周易〉研究》，第11页，人民出版社1997年。 [11]帛书《周易》的经文与今本不同之处，在于卦序的迥异。邢文先生在《帛书〈周易〉研究》中概括了今本《周易》、帛书《周易》、王家台秦简《归藏》三中《易》卦名的异同。见其《帛书〈周易〉研究》，第11页，人民出版社1997年。 [12] 《左传·昭公二年》记韩起到鲁国“观书于太史氏。见《易》象与鲁《春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣。吾乃尽知周公之德与周之所以王也”即可说明这一点。《易》象为《易》之卦象，内容是“天人之际”的专学，鲁《春秋》为编年史，韩起将二者联系在一起，是因为他从二书中看出了周公以《易》象中天人联系的精神为万世开太平、立制度的伟大高远，因此才感慨他懂得了周公之德和周能王天下的原因。从韩起的感叹可看出，当时并不是人人都懂这一点，而是只有贤达之士才懂。 [13] 廖名春《论帛书〈系辞〉的学派性质》，《哲学研究》1993年第7期。 [14] 这涉及到我国先秦数学的状态，邹大海先生认为从《九章算术》看，先秦时期，我国使用算筹的算法式数学在较高的理论方法方面已初步成型，近年出土的张家山简《算术书》的作者们是在学习了某种后来演变为汉《九章》来源的先秦数学著作或其衍生本后才写成《算术书》中的相应部分的，汉代成书的《九章算术》有一部分内容比《算术书》更显原生态的性质，其内容绝大部分产生于先秦”（邹大海《出土〈算术书〉初探》，《自然科学史研究》第20卷，2001年第3期），而使用算筹推数的较高理论方法，在先秦正是掌握在通《易》的史官那里的。很可能的情况是：王官的卜史等专业人员口传心授地掌握算筹之法，这些方法开始并不著于竹帛，后来到战国之际才写下来，汉代继续增减写定。这一设想的具体细节尚待新资料的出现来印证。 [15]刘大钧先生详细考证了帛书《易》，认为战国时期《易》已有象数和卦气说，《淮南子》九卿师法得其内容，见刘大钧《帛书〈易传〉中的象数易学思想》，《哲学研究》2001年1期。 [16]周代确实有过采诗观风的制度。《礼记·王制》追忆：“命太师陈其诗以观民风”，《汉书·艺文志》：“古有采诗之官，王者所以观风俗、知得失，自考正也。孔子纯取周诗，上采殷，下取鲁，凡三百五篇。遭秦而全者，以其讽颂，不独在竹帛故也。” [17] 《左传·襄公29年》记季札至鲁观周乐，鲁国乐工所歌的顺序是《周南》、《召南》、《邶》、《鄘》、《卫》、《王》、《郑》、《齐》、《豳》、《秦》、《魏》、《唐》、《陈》、《鄶》、《小雅》、《大雅》、《颂》，其中，国风部分跟今本毛《诗》出入不大，今本毛《诗》《齐》之后为《魏》、《唐》《秦》、《陈》、《鄶》《曹》《豳》，而后为《小雅》、《大雅》、《颂》，这样的序列在季札观乐时已经有了，孔子后来所删之《诗》，即根据《诗》原先有的排序而定。而且，季札观乐时一一作评，跟《毛诗》序所言之旨基本相合。如评《周南》《召南》：“美哉！始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”《毛诗》序则说：“《周南》、《召南》，正始之道，王化之基”，季札能够言中《诗》各篇之旨，是因为当时贵族均要接受诗教，《诗》即为王官乐师施行诗教时所本，因此，周代时，《诗》已有固定次序乃至较粗定的写本，是可以肯定的。 [18]这是《左传》引《诗》的大部分情况，《左传》引《诗》绝大部分是大、小雅，国风和颂都比较少，因为大、小雅多为士大夫作，内容宜于劝谏。而且从《左传》看，当时在礼典或其它正式场合用来讽谏劝诫的《诗》是经过润色的，跟直接采来的《诗》旨趣不同。如《周南·卷耳》：“嗟我怀人，实彼微行”，本为思妇所发，而《左传·襄公15年》左传作者赞扬楚国任官得人时引用此诗，即以此诗指思君子、官贤人之意，汉代《诗序》这样解释：“卷耳，后妃之志也。又当辅佐君子，求贤审官，知臣下之勤劳，内有进贤之士”，《左传》作者引用此诗，用的即是经过润色的《卷耳》旨意，汉代的《诗序》解《卷耳》时沿袭了《襄公15年》对此诗的理解，基本保持了《左传》的时代士大夫在礼典上引用《卷耳》时它的含意。 [19] “赋诗断章”见《左传·襄公28年》齐国卢蒲葵曰：“赋诗断章，余取所求焉”，指当时人在礼典上赋诗多断章取义，取自己所需。 [20] 在《左传》引《诗》中，曲解《诗》意迎合自己需要主要在朝聘会盟之际。如《襄公8年》晋国范宣子至鲁国聘，鲁襄公享之。范宣子赋《摽有梅》，《摽有梅》见《召南》，本意指男女婚姻及时，此处范宣子赋该诗，旨在希望鲁国及时出兵，非《摽有梅》本意思。又《襄公26年》有一段更集中地引《诗》的 记载。秋七月，齐侯、郑伯为了给卫侯开脱，均亲自到晋国，晋侯享齐侯、郑伯。晋侯赋《嘉乐》，国景子（齐国臣下）相齐侯，赋《蓼萧》；子展（郑国大夫）相郑伯，赋《缁衣》。经过一番交涉后，国子赋《辔之柔矣》，子展赋《将仲子兮》，最后晋侯终于答应放了卫侯。在此次会盟上，各人引《诗》仅取其中一二句之意，非该诗的原意思。如晋侯《嘉乐》（即《诗·大雅·假乐》），取其“嘉乐君子，显显令德，宜民宜人，受禄于天”之意，显示自己为诸侯之盟主；国景子赋《蓼萧》取其“既见君子，孔燕恺悌”之意；子展赋《将仲子兮》取“岂敢爱之，畏人之多言”即众言可畏之意，意即晋侯拘执卫侯，要遭众人指责。诸侯卿大夫们在礼典上断章取义地引用《诗》是为了婉转表达自己的意思，也赋予了礼典庄重典雅的色彩。 [21]《史记·孔子世家》：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽厉之缺，始于衽席”，并以《关雎》为国风始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始，这样“礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺”。 [22]虽然上博简整理者认为《孔子论诗》之《诗》的编排是按《颂》《夏》《邦风》，但许多学者不赞成此意见，认为《诗》的编排还是按风、雅、颂。这一顺序跟周代《诗》原有之序（左传襄公29年季札观乐）一样，如范毓周《上海博物馆藏楚简〈诗论〉的释文、简序与分章》认为上博《孔子诗论》简第一章总叙《风》、《雅》、《颂》的总体特征，正是和《毛诗》一样按《风》、《雅》、《颂》排列的，整理者的意见值得商榷，见上海大学中国古代文明研究中心、清华大学思想文化研究所编《上博馆藏战国楚竹书研究》第185页，上海书店出版社2002年。廖名春、俞志慧等学者亦是这个意见，具体见杨春梅关于《诗论》简的编联及相关问题研究综述，《文史哲》2004年1期。马银琴、王小盾《上博简〈诗论〉与〈诗〉的早期形态》亦考证了上博《诗论》反映的《诗》顺序仍应为《风》、《雅》、《颂》，见《简帛研究》网上首发。 [23] 该字马承源释为“离”，李学勤、庞朴释为“隐”，廖名春释为“吝”。 [24] 如《孔子诗论》第三章“孔子曰：‘诗无隐志，乐无隐情，文无隐言……，《关雎》之妃，《樛木》之时，《汉广》之智，《雀巢》之归宿，《甘棠》之褒，《绿衣》之思，《燕燕》之情曷？曰动而贤于其初者也”，下文是逐一阐述。《孔子诗论》大量都是这些内容。 [25] 胡平生、韩自强《阜阳汉简〈诗经〉简论》，《文物》1985年第8期。 [26] 何休云《周礼》为“六国阴谋之书”（《周礼》贾公彦疏），张心徵认为《周礼》为伪书，原因是1来历不明，2先佚而后详，3初出及推行时有反对，4所言制度与周初不合，5所言与它书不合，6三次试验无效。见其《伪书通考》第313至316页，上海书店1998年。彭林先生对《周礼》的年代和成书作过非常深入的研究，他认为《周礼》成书于汉初，见其《〈周礼〉主体思想与成书年代研究》第217至255页，中国社会科学出版社1991年。但近年学者们的研究认为《周礼》并非过分晚出之书，如张亚初、刘雨联系金文官制认为“《周礼》在主要内容上，与西周铭文所反映的西周官制，颇多一致或近似的地方”，（张亚初、刘雨《西周金文官制研究·前言》，中华书局1986年。李学勤认为“《周礼》要早于秦汉律，而且比《逸周书·大聚》似乎也要早一个时期”，见其《简帛佚籍与学术史》第113页，江西教育出版社2001年。 [27] 皮锡瑞《经学历史》186页，中华书局1959年。 [28] 刘歆《移书让太常博士》，见《汉书·楚元王传》。 [29] 《汉书·晁错传》。 [30] 段玉裁《说文解字注》九篇上页部。 [31] 《汉书·儒林传》颜师古注引服虔曰。 [32] 沈文倬《略论礼典的实行和〈仪礼〉书本的撰作》，见其《宗周礼乐文明考论》，杭州大学出版社1999年。 [33] 《四库全书总目提要·仪礼注疏》。 [34] 《武威汉简》，《文物出版社》1964年。 [35] 事见《左传·哀公16年》。当时子路任卫大夫孔悝之邑宰，卷入卫国内乱，受戈击，子路说：“君子死，冠不免。”结缨而死。 [36] 见《新书·容经》。 [37]司马谈《论六家要旨》，见《史记·太史公自序》 [38] 《采蘋》言为公侯祭祀准备荐于神灵的蔬食，惠栋《九经古义》卷五《毛诗古义·采蘋》惠栋案：“（全诗）皆尝觴亨（享）上帝鬼神。小颜云觴亨，煮而祀之也”；《楚茨》为衰落了的士大夫回忆家国强盛时祭祖礼盛况的诗，因此王应麟《困学记闻》卷五说：“《诗》、《礼》相为表里，《宾之初筵》、《行苇》可以见大射仪，《楚茨》可以见少牢馈食礼。” [39]王葆玹《今古文经学新论》第43至44页，中国社会科学出版社1997年。 [40] 事见《史记·孔子世家》、《礼记·乐记》等。 [41] 见孔子2000网站梁涛论文集。 [42] 《史记·天官书》：“昔之传天数者苌弘”，苌弘为周室之史，《汉书·艺文志》有《苌弘》十五篇，王先谦补注引《淮南鸿烈》云：“苌弘，周室之执数者也。天地之气，日月之行，风雨之变，律历之数，无所不通”，说明苌弘所传之“数”是天文、历法、律历等多种学术之源。 [43] 事见《史记·孔子世家》。 [44] 以弦线长短不同定音的方法，具体记载见《管子·地员》。 [45] 《周礼·春官·大司乐》中有一段记载了礼天神、地祇、人鬼之乐：“乃奏黄钟，歌大吕，舞云门，以祀天神。乃奏太蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地示。乃奏姑洗，歌南吕，舞大 ，以祀四望。乃奏蕤宾，歌函钟，舞大夏，以祭山川。乃奏夷则，歌小吕，舞大濩，以享先妣。乃奏无射，歌夹钟，舞大武，以享先祖。”文中的奏黄钟、歌大吕等应指以奏黄钟歌、大吕为主调的音乐。文中以大吕配黄钟，以应钟配大蔟，以南吕配姑洗，以函钟配蕤宾，以小吕配夷则，以夹钟配无射，共配成六类乐曲，这样相配不是随意的，而是以阴（吕）配阳（律），而后分别用于礼天神、地祇、人鬼，这样复杂的调律相配，应有一定技术渊源，并非《周礼》作者的杜撰，具体容日后撰文详述。 [46]《国语·周语》伶州鸠论乐：“夫政象乐，乐从和，和从平。金石以动之，丝竹以行之，诗以道之，歌以咏之，匏以宣之，瓦以赞之，革木以节之。……德音不愆，以合神人，神是以宁，民是以听。” [47] 《观堂集林》卷二，中华书局1959年影印本第一册第118至119页。 [48] 《汉书·艺文志》。 (责任编辑：admin) |