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早期儒家，指孔子及其洙泗门人。孔子，春秋鲁国陬邑（山东曲阜）人。洙泗，即洙、泗二水，古时二水自今山东泗水县北合流至曲阜北，又分为二水，洙水在北，泗水在南，春秋为鲁国地，孔子居于洙、泗之间，教授弟子。七十子及其后学多事夫子于洙、泗之间。后人因称孔子之后七十子及其后学为洙泗儒家，或曰“洙泗门人”[1]。 孔子生于周灵王二十一年（鲁襄公二十二年，公元前551年），卒于周敬王四十一年（鲁哀公十六年，公元前479年）。洙泗门人，据《史记·仲尼弟子传》载，孔子曰：“受业身通者七十有七人，皆异能之士也。”孔子之后七十子及其后学洙泗门人活动的时间，约在公元前四世纪末至公元前300年，即周贞定王二年（公元前467年）至周显王三十五年（公元前334年）。 春秋晚期是中国历史的大转型期。公元前594年，鲁国率先承认土地私有，土地私有制逐步发展，新兴地主对奴隶主贵族的夺权斗争便愈演愈烈。新兴地主在对奴隶主贵族的夺权斗争取得胜利的同时，期望得到更多财富的贪欲也恶性膨胀。春秋晚期的中国社会，在贪欲恶性膨胀和诸侯国争霸战争中，被推向腐败的深渊。 面对腐败的社会现实，为大治天下、构建和谐社会，早期儒家对人、人类社会进行了缜密地思考。孔子从人文本原观出发，对历史典籍进行了全面清理，对人类社会提出了独到的看法，形成了中华文化传统。孔子的洙泗门人在孔子之后，对孔子提出的独到看法，进行了全面阐述，在儒家学说史上写下了光辉的一页。 长时间以来，由于资料缺佚，孔子之后到孟子的一百多年间，儒家的思想状况给人们带来许多困惑。虽然有《礼记》、《孔子家语》等记载洙泗儒家学术思想的文献，以及宋儒关于《礼记》中的《大学》为曾子所作、《中庸》为子思所作的论述，然而见仁见智，质疑者颇多，多数学者持慎重态度，不以为信。郭店楚简儒书被发现，给儒学研究指明了方向。在地下深藏了两千多年的儒家原版文献，不仅思想内容与传世本《礼记》、《孔子家语》等儒学思想文献相一致，更有传世本《礼记》中的《缁衣》一篇在原版文献之中，这说明传世本《礼记》、《孔子家语》等并非后人杜撰，至少与原版文献思想内容相一致的有关材料是可以相信的。 我们在全面解读郭店儒书的同时，参考传世本《论语》、《礼记》、《孔子家语》等儒学思想文献，对早期儒家的“人道论”有了明确的认识。早期儒家对于人之所以为人、人之所以待人，以及人之所以治人，都有独到的看法，并且形成为政治伦理学思想体系，成为中华文明最可宝贵的精神财富。 1、民之所由生者，礼为大 有人，才有人类社会，才有人类的文明。要构建和谐的人类社会，提升人类文明的文化水准，就必须充分地认识人。 什么是人？《书·泰誓上》云：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”人，首先属于天地所生之万物，只不过是万物之秀灵者。作为万物之一类，人有“饮食男女”，也有“死亡贫苦”；作为万物之秀灵者，人有情、有义，也有利、有患。“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”，此谓之七情；“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”，此谓之十义；“讲信修睦，谓之人利”；“争夺相杀，谓之人患”。[2] 人之七情，乃发自人之内心的七种感情，或曰人情。人之七情中，“欲、恶者，心之大端也”。[2]人之有“欲”，由“欲”而生“恶”，由“欲”、“恶”而生“喜”、“怒”、“哀”、“惧”、“爱”。从表面看来，人之七情乃“弗学而能”[2]的人之本能，然而由于人对“欲”、“恶”的不同节制，不同的人便有不同的“喜”、“怒”、“哀”、“惧”、“爱”。早期儒家认为，“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。”[3]“感于物”，是人之“欲”产生的前提；“物至知知”，是人之“恶”形成的契机。人若不“感于物”，“物”不“至”，人不“知知”，人之“欲”便不会产生，人之“恶”便不可能形成，人将混同于物，不可能成为万物之秀灵者。因此，从本质看来，人之七情是有深刻的社会内容的，是可以治理的。 人之十义，是人在社会生活中应具备的思想品质的概括。一个人，从小到大，在不同的社会环境中，担任着不同的角色。或为人子（女）、或为人夫（妇）、或为人父（母）、或为人兄（弟）、或为长（幼）、或为君（臣），不同的角色应具有不同的思想品质，此谓之人义。人与人之间，有各种关系，或为君臣、或为父子、或为夫妇、或为昆弟、或为朋友。早期儒家认为，“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。”[4]所谓“达道”，即人道。朱熹注曰：“达道者，天下古今所共由之路，即《书》所谓五典，孟子所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’是也。”人道，或曰人伦，或曰人义，是在社会生活中人与人之间关系的人文积淀，有一定的地域性和鲜明的民族特色。中华文明的“人道”思想，从原始社会末期的尧舜时代至春秋晚期，在将近二十个世纪的漫长岁月里，逐步积累，由早期儒家概括为人之十义，以“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交”五者为天下之达道。人道，作为历史的传承，它是一种思想体系；作为现实的人际关系，它是一种社会规范。作为一种思想体系，“人道”是可以见诸实践的；作为一种社会规范，“人道”是可以由上而下治理的。早期儒家主张，为构建和谐社会，必须行人道，治人伦。 “人利”和“人患”，是对立的两种社会现象。“人利”，人和之利，因人际关系和谐而生利；“人患”，人祸之患，因人际关系紊乱而生患。俗话说，和气生财，家和万事兴，这便是“人利”；手足相残，夫妻反目，这便是“人患”。早期儒家认为，人如果好恶无节，便“有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事”，便会出现“强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚”[3]，如是，必生“人患”，其结果必然天下大乱。早期儒家主张，为构建和谐社会，必须求“人利”而避“人患”。 人是社会的人，孤立的、脱离社会的人是不存在的。因此，人之“人情”、“人义”、“人利”、“人患”，都是人的社会属性。早期儒家认为，治理天下，首先要认识“人”，“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”，然后“治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争斗”，只有这样，才可以使社会和谐。 孔子曰：“丘闻之，民之所由生者，礼为大。非礼则无以节事天地之神焉；非礼则无以辨君臣上下长幼之位焉；非礼则无以别男女父子兄弟婚姻亲族疏数之交焉。是故，君子此之为尊敬，然后以其所能教顺百姓，不废其会节。”[5] “民之所以生者，礼为大”，“民”，即人。“生”，《中庸》“生乎今之世”之“生”，生存，生活。“礼”，以“天地之经”为法则所制定的做人的行为规范，是中华文明自尧舜以来的人文积淀。早期儒家认为“礼”是“先王以承天之道，以治人之情”之所示也，“故失之者死，得之者生”。[6] “非礼则无以节事天地之神焉”，“节事天地之神”，是“礼”的重要内容之一，是孔子以为“民之所以生者，礼为大”的第一个理由。不过，“神”并非后世宗教之神，“节事天地之神”也并非后世宗教的祈祷活动。春秋时期，“神”与“鬼”并提，“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”；[2]“夫礼，必本于天，殽（效法）于地，列于鬼神，达于丧祭射御、冠婚朝聘”。[6]什么是“鬼”？“大凡生于天地之间者曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼”[7]。什么是“神”？“山林川谷丘陵，能出云为风雨，见（现）怪物，皆曰神”。[7]活着的人，不仅事“神”，更要事“鬼”。“事”，祭事也。祭祀与盟会、兵戎同列为天子、诸侯的国家大事。在一般情况下，祭祀比盟会、兵戎更为重要，可说是头等大事。事“神”，即祭祀天地。“燔柴于泰壇（圜丘），祭天也；瘗埋于泰折（方丘），祭地也。”[7]人死谓之“鬼”，言其有所归也。事“鬼”，即祭祀先人（禘郊祖宗）。“有虞氏禘黄帝而郊嚳，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘嚳而郊冥，祖契而宗汤；周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王”。[8]为什么要事“神”、事“鬼”？孔子弟子宰我曾问孔子曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”孔子曰：“气也者，神之盛也者；魄也者，鬼之盛也者。合鬼与神，教之至也。”[9]就孔子所说，“神”也好，“鬼”也好，不过都是“气”。宋儒朱熹曰：“以一气言，则至而伸者为神，反而归者为鬼，其实一物而已。”[9]其所以事“神”、事“鬼”，是为了“教民反古复始，不忘其所由生也”。[9] “非礼则无以辨君臣上下长幼之位焉”，“辨君臣上下长幼之位”，是“礼”的重要内容之一，是孔子以为“民之所以生者，礼为大”的第二个理由。一个国家，有君必有臣，君为上，臣为下；一个家庭、一个社区，有长必有幼，长者尊，幼者恭。早期儒家认为，“天下之礼，致反始也，致鬼神也，致和用也，致义也，致让也。致反始以厚其本也，致鬼神以尊上也，致物用以立民纪也，致义则上下不悖矣，致让以去其争也。合此五者，以治天下之礼也。”[10]所谓“致”，推致其极也。上述五者，若能推致其极，则能“厚其本”、“立民纪”、“尊上”、“上下不悖”、“去其争”，社会才能和谐。能否做到“尊上”、“上下不悖”、“去其争”，必须“辨君臣上下长幼之位”。能否“辨君臣上下长幼之位”，关键是君必须像一个“君”，臣必须像一个“臣”。早期儒家认，“天生时而地生财，人其父生而师教之”，人君必须“正用之”，以自正其身，“立于无过之地”。[11]“君子之事君也，必身行之。所不安于上，则不以使下；所恶于下，则不以事上。”[12]君自正其身，臣身行之，则君臣上下长幼之位可辨矣！ “非礼则无以别男女父子兄弟婚姻亲族疏数之交焉”，“别男女父子兄弟婚姻亲族疏数之交”，是“礼”的重要内容之一，是孔子以为“民之所以生者，礼为大”的第三个理由。早期儒家认为，“亲亲、尊尊、长长，男女有别，人道之大者也。”[13]“别男女父子兄弟婚姻亲族疏数之交”，即所谓行人道。从行人道而言，“别男女”，“成男女之别，而立夫妇之义”；“别父子”，兴“孝”也；“别兄弟”，兴“弟（悌）”也。“男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。”[14]“孝以事君，弟（悌）以事长”[15]。因此，“别男女父子兄弟”，乃礼之大体也。 “民之所由生者，礼为大”，是立论，是孔子面对春秋时期的中国社会现实，思考人之所以为人的结论。三个“非礼则无以……”，是论证。孔子从人文本原观出发，总结尧舜及夏商周三代教民（“教民反古复始，不忘其所由生”）、治天下、行人道的历史经验，并以之为据对所提出的命题进行论证。三个“非礼则无以……”，是三个否定之否定句。孔子以正面立论、反面论证的方法，阐明了自己的独到的看法，强调只有坚持“礼为大”的方针，才能“教顺百姓，不废其会节”。 2、行人道，政为大 《礼记·哀公问》载，孔子侍坐于哀公。哀公曰：“敢问人道谁为大？”孔子愀然作色而对曰：“君之及此言也，百姓之德也，固臣敢无辞而对！人道，政为大。”[16]此所谓“人道”，即行人道，就是“别男女父子兄弟婚姻亲族疏数之交”也。哀公与孔子所讨论的，实质是人之所以待人的问题。 人类社会，首先是人的集合，有人才有社会。人，有男有女，有父（母）有子（女），有兄（姐）有弟（妹）；为了“上以事宗庙，而下以继后世”，还要“合二姓之好”[17]，于是便有“婚姻亲族疏数之交”。究其实质，所谓社会，是由一定的经济基础和上层建筑构成的整体。以马克思的社会发展论来看，原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会，是人类社会的五种基本形态。 中国原始社会后期的部落联盟时代，社会的基础单位是家庭，组成家庭的前提是“合二姓之好”的婚姻。关于婚姻形式，恩格斯根据摩尔根的研究归纳为三种，“这三种婚姻形式大体上与人类发展的三个阶段相适应。群婚制是与蒙昧时代相适应的，对偶婚制是与野蛮时代相适应的，以通奸和卖淫为补充的一夫一妻制是与文明时代相适应的。在野蛮时代高级阶段，在对偶婚制和一夫一妻制之间，插入了男子对女奴隶的统治和多妻制。”[18] 在原始社会，关于家庭，最早出现的是部落“血缘家庭”。“血缘家庭”的婚姻集团是按辈数来划分的，同一辈数的男女一概互为夫妻，子孙中的每一代既互为兄弟姐妹，又互为夫妻。由于家庭组织内部的发展和进步，出现了“普那路亚家庭”，血亲婚配受到限制，氏族建立起来。“一列或者数列姊妹成为一个公社的核心，而她们的同胞兄弟则成为另一个公社的核心。”“若干数目的姊妹（同胞的或血统较远的即从<表>姊妹，再从<表>姊妹或更远一些的姊妹）是她们共同丈夫们的共同妻子，但是在这些共同丈夫之中，排除了她们的兄弟；这些丈夫彼此已不再互称为兄弟，他们也不必再成为兄弟了，而是互称为普那路亚，即亲密的伙伴。”[19]氏族制度的进一步发展，“对偶家庭”在实行氏族制度的部落内越来越多的出现，“一个男子和一个女子共同生活”，“而子女像以前一样仍然只属于母亲”。[20]随着部落内财富的增加，丈夫在家庭中占居比妻子更重要的地位，于是母权制被推翻，出现了“家长制家庭”。“这种家庭的主要标志，一是把非自由人包括在家庭以内，一是父权”。[21]尔后出现的作为人类社会的基础单位的“一夫一妻制家庭”便是建立在丈夫的统治上的。纵观原始社会家庭的发生和演变，特别是母权制被推翻以后，家庭“是作为女性被男性奴役，作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的。”“在历史上出现的最初的阶级对立，是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时出现的，而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的。”[22] 中国原始社会部落联盟时代，部落联盟首领（帝），为构建和谐的社会，非常重视家庭中的“两性冲突”。据《书·舜典》载：帝舜曾协于帝尧，帝尧乃命以为司徒，帝舜为司徒时，“慎徽五典，五典克从”。蔡沈注曰：“五典，五常也。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信是也。”这里所说的“五典”或者“五常”，实际上是包括家庭“两性冲突”在内的关于人与人之间关系的一种规范。这五种关系即人之道，或曰“人道”，是人君教民，或者为政（行“人道”）的依据。也就是说，早在原始社会部落联盟时代，中国古圣人就将处理家庭中的“两性冲突”纳入“人道”的范畴。 春秋晚期，在新兴的封建地主向奴隶主贵族的夺权斗争中，为抢夺社会财富而产生的贪欲，把社会推向混乱的深渊，“人道”被破坏，人们“好实无厌，淫德不倦，荒怠敖慢；固民是尽，午其众以伐有道；求得当欲，不以其所。”[16]早期儒家主张“行人道”，以“礼”教百姓，不害民，而与民同利。孔子在总结尧舜以来，特别是禹、汤、文、武、周公“行人道”的历史经验的基础上，提出了“（行）人道，政为大”的治国方针。当哀公问及什么是“政为大”之“政”的时候，孔子提出了自己独到的看法，并具体阐述了人君“为政”的“三言之道”。 孔子曰：“政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”[16]“正”，不偏斜。人君之行为公正无私不偏斜，则百姓顺从其政。人君之所为（人君代表百姓的利益），百姓顺从其君之所为（百姓忠心效命于君）。如果人君不代表百姓的利益，百姓怎么会忠心效命于君！ 怎样才能使百姓顺从其政（“为政如之何”）？孔子曰：“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣！”[16]“别”，《广雅·释诂一》：“别，分也。”“夫妇别”，在家庭中，夫与妇各有其职，夫唱妇随，和睦相处。“亲”，《说文·见部》：“亲，至也。”“父子亲”，在家庭中，父与子感情深厚，父慈子孝，关系密切。“严”，《玉篇·吅部》：“严，敬也。”“君臣严”，君与臣相互尊重，君仁臣忠，步调一致。此三者不偏离正道，则诸事遂。若人君能行此“三言之道”，一定能使百姓顺从其政。 当哀公问及“所以行三言之道”的时候，孔子提出了“爱与敬，其政之本”的命提，认为“弗爱不亲，弗敬不正”。人君只有亲民、正己才能“行三言之道”。孔子曰：“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大婚为大。大婚至矣，大婚既至，冕而亲迎，亲之也。亲之也者，亲之也。故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。”[23] 人君之“为政”，“政”在养民；君之所为，应代表百姓利益，为百姓服务。古之所谓“为政”，指“文武之政”。早期儒家以周文王、周武王的“文武之政”为楷模，特别强调为政者“修身”的重要意义，认为“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家”[24]，通过“修身”而明“人道”、具有“仁心”（天地生物之心）。故曰“古之为政，爱人为大”。 人君之“爱人”，并不是无节制的。早期儒家认为，“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”[24]“修身”必亲师取友，故“尊贤”次之；为政在于得人，故“亲亲”次之；由家以及朝廷，故“敬大臣”、“体群臣”次之；由朝廷以及其国，故“子庶民”、“来百工”次之；由其国以及天下，故“柔远人”、“怀诸侯”次之。九经之序乃以“礼”节之。“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”[25]故曰“所以治爱人，礼为大”。 早期儒家认为，“夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠婚朝聘”[26]，而止于敬。故“所以治礼，敬为大”。“丧祭射御冠婚朝聘”之中，大婚乃“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地宗庙社稷之主”，是特别重要的。“三代明王之政，必敬其妻子也有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也。”[23]故“敬之至矣，大婚为大”。“敬身为大，身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲。伤其亲，是伤其本。伤其本，枝从而亡。三者百姓之象也。”[23]“故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。” 孔子“（行）人道，政为大”的核心是“行三言之道”，“行三言之道”又以“夫妇别”为本。按照恩格斯的说法，家庭“是作为女性被男性奴役，作为整个史前时代所未有的两性冲突的宣告而出现的”，“而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的”，因此，解决“两性冲突”问题，既是家庭和谐也是社会和谐的根本保证。早期儒家认为，君子必须敬慎重正人之大婚，“敬慎重正而后亲之，礼之大也，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别而后夫妇有义；夫妇有义而后父子有亲；父子有亲而后君臣有正”。[14]孔子关于解决“两性冲突”问题的“（行）人道，政为大”的思考，对构建和谐社会是有重大历史意义的。 3、生民之道，乐为大 《礼记·乐记》云：“乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归。奋疾而不跋，极幽而不隐。独乐其志，不厌其道。备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。故曰生民之道，乐为大焉。”[27]这是一段讨论“乐”的文字，有四层意思：1、君子治“乐”的心理历程；2、以“乐”自娱的心理状态；3、“乐”的陶养德性的作用；4、以“乐”养民的意义。 “生民之道，乐为大”，“生民”，即养民也。“生”，用为使动，使……生，犹养也。人君治国“行人道”，不仅要教民，更要养民。何以养民？让民丰衣足食是养民，给民一个和谐的生活环境也是养民。然而，人有性、有情，需要有精神生活。因此，满足人的精神生活的需求也是养民，而且是更高层次的养民。早期儒家认为，“故（夫）人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”[2]，“食味、别声、被色”[28]，形生神发，乃天地之间秀而灵者也。“故圣人修义之柄，礼之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。”[29]这里把“人情”比着“圣王之田”，“修礼以耕之，陈义以种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之”，是圣王治人情的五个方面。“修礼以耕之”，讲明礼义之所在，使人操义之要，以处礼之序，节其情之所发，如治田先以耒耜耕之；“陈义以种之”，陈述义理，裁制人之情，随事制宜而时措之，如农夫种所当种也；“讲学以耨之”，讲学以明理欲之辨，去非而存是，如农夫耨以去草养苗也；“本仁以聚之”，以仁为本，会万理为一理，以求德之全，如榖之熟而敛之也；“播乐以安之”，传播咏歌舞蹈以陶养德性、和顺人情，使民造于从容自然之域，如食之而餍饫也。陶养德性、和顺人情，使民造于从容自然之域，这就是以“乐”养民。以“乐”养民，是“生民”的最高境界。“故曰生民之道，乐为大焉”。 “乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏，声之饰也”，“心之动”，是“乐”的内容；“声”、“文采节奏”，是“乐”的形式。早期儒家认为，“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变；变成方，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”[30]我们现在所说的“音乐”一词，在古代是两个词，“音”与“乐”是有区别的。我们现在所说的“声音”一词，在古代也是两个词，“声”与“音”也是有区别的。先说“声”与“音”。“声”指有形的各种响声；“音”指由人心之感于物而产生的响声。“音”之不同于“声”：一是“由人心生”；二是“感于物而动”，蕴涵着人之情；三是与人的言语连结在一起，能生清浊高下之变，变而成歌诗之方。“故知声而不知音者，禽兽是也。”[31] 再说“音”与“乐”。“音”虽能“生变”，变而成歌诗之方，但在变之前，只是单个的“形于声”的“音”；“乐”，乃“比音”而为之。“比”，比合也。“比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。”故“知音而不知乐者，众庶是也。”[31] “君子动其本，乐其象，然后治其饰”，这几句话描述君子治“乐”的心理历程。“本”，心也。“动其本”，即“动其心”，乃“音之起”也。人之感于物，“情动于中”而生“音”。这是君子治“乐”的初始阶段。“乐其象”，即“形于声”，用声音形式把“乐”变成可感的具象。这是君子治“乐”的第二阶段。“治其饰”，即饰以文采节奏，“音”变成可以咏唱的乐歌。这是君子治“乐”的第三阶段。“音”是“乐”的元素，“声”是“乐”的具象，“情”是“乐”的灵魂。就“乐”的产生而言，“情动于中，而形于声”[30]，然后饰以“文采节奏”，于是“乐”生也。由“音”而“声”，“比音”而饰以“文采节奏”，自始至终离不开“情”，情是“乐”产生的动力。 早期儒家认为，“乐”的产生与人的心情、社会政治环境有密切联系。人心之感于物，“其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。”[30]在不同的社会政治环境和历史条件下，人心之感于物各有不同，其“音”也打上人的心灵印记。“治世之音（乐）安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。”[32] “是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归。奋疾而不跋，极幽而不隐。独乐其志，不厌其道。备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过”，这几句话描述“乐”的陶养德性的作用。古代，歌、舞是一体的，有歌必有舞；也没有独立的“诗”，“诗”就是“歌”，《诗》三百首都是可以唱的。现代的音乐、舞蹈、诗歌，在古代都属于“乐”，咏歌舞蹈就是“乐”。“是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归”，描述的是以“乐”自娱的情感状态。音乐之将作，先击鼓以引起大家注意；舞蹈之将作，三举足以示其方；音乐、舞蹈一轮终而再始，恢复以往再击鼓而进，进而复退，复归其位。在以“乐”自娱的过程中，自娱者通过咏歌舞蹈而陶养德性、和顺人情：“奋疾而不跋”（舞之仪态虽然奋迅快捷，但却从容不迫），“极幽而不隐”（乐之道虽然幽微难知，但却不隐于人），“独乐其志，不厌其道”（君子独乐其心志，严守为学之道），“备举其道，不私其欲”（以之为人则爱而公，不私其欲）。情现于乐之初，义立于乐之中，化成于乐的全过程，乐终而德尊。君子在自娱中感发其良心而好善，小人在自娱中蕩涤邪秽而知过，“故曰生民之道，乐为大焉”。 早期儒家认为，“乐也者”，虽为圣人之所作，但可以“善民心”、“移风易俗”[33]，其“养民”的意义不可低估。“人生而静”[3]，“有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀（声促而小）之音作，而民思忧；啴（宽舒）谐慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起奋末广贲之音作，而民刚毅；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好顺成和动之音作，而民慈爱；流辟邪散狄成涤滥之音作，而民淫乱”[32]，于是，先王本之情性，以“合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不懾，四畅交于中，而发作于外，皆安其位而不相夺。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。律小大之称，比终始之序，以象事行，使亲疏贵贱长幼男女之理，皆形见于乐”[32]，“将以教民平好恶而反人道之正也”[3]。 早期儒家充分认识到古代先王制礼作乐的重要作用，主张以礼乐治国平天下。“乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒。如此，则乐达矣！合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣”[33]！若能乐达、礼行，则国治、天下太平矣！ 早期儒家认为，人乃天下万物之灵，既有情、有义，也有利、有患。人之所以为人，礼为大；人之所以待人（行人道），政为大；人之所以治人（生民之道），乐为大。“是故，先王制礼乐，人为之节；衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠筓，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣”[3]。 早期儒家对人、人类社会的思考，以及关于人之所以为人、人之所以待人、人之所以治人的思想，是中华文明最可宝贵的精神财富。回顾春秋晚期这段历史，研究产生于这段历史的早期儒家的人道论，对提升我们的道德情感，是很有益处的，对坚持科学发展观、构建和谐社会也是有启迪意义的。 ___________________________________________________________________ [1]《陆九渊集·语录上》，中华书局1980年版，第407页。 [2]《礼运》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第126页。 [3]《乐记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第206页。 [4]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第28页。 [5]《孔子家语·问礼第六》 [6]《礼运》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第121页。 [7]《祭法》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第253页。 [8]《祭法》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第252页。 [9]《祭义》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第260页。 [10]《祭义》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第259页。 [11]《礼运》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第125页。 [12]《祭统》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第269页。 [13]《丧服小记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第182页。 [14]《昏义》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第325页。 [15]《坊记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第288页。 [16]《哀公问》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第275页。 [17]《昏义》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第324页。 [18]《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1972年版，第71页。 [19]《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1972年版，第34页。 [20]《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1972年版，第42页。 [21]《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1972年版，第52页。 [22]《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民出版社1972年版，第61页。 [23]《哀公问》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第276页。 [24]《中庸》，朱熹《四书章句集注》，中华书局1983年版，第28-29页。 [25]《曲礼》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第1页。 [26]《礼运》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第121页。 [27]《乐记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第213-214页。 [28]《礼运》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第127页。 [29]《礼运》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第129页。 [30]《乐记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第204页。 [31]《乐记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第205页。 [32]《乐记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第211页。 [33]《乐记》，《礼记集说》，上海古籍出版社1987年版，第207页。 (责任编辑：admin) |