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【摘要】儒家中以易傳爲中心的學派試圖重建承認皇帝權力的禮。而《左傳》是以皇帝權力下的封建勢力爲背景，把批評易傳的實踐論作爲一個目的而形成的。因此，《左傳》的形成時代可以推定爲易傳的形成達到一定程度的時代，即秦到秦漢之際以後。從《左傳》的禮，可看到在《呂氏春秋·本生》實踐論的基礎上而理論化的迹象，這可以作爲關於《左傳》形成時代的旁證。 【關鍵詞】左傳 禮論 實踐論 荀子 道家 易傳 呂氏春秋 序 關於《左傳》的形成，自從清代的公羊學者主張西漢末年僞作說以來，衆說紛紜。但最新發表的板野長八先生的論考1，通過精確的思想分析，詳細地討論《左傳》的禮論和人論，進而確定了其在思想史中的位置。其考證的精密是他人所不能企及的。此研究似乎可以爲關於《左傳》形成的争論打上一個句號了。 按照板野先生的結論，《左傳》的形成時期與《荀子》、《孝經》大致相同。關於板野先生對《左傳》禮論及其前提的人論之特徵的討論，我沒有异議，但對其思想史中的評價和定位，卻略有不同見解。因此，本文在介紹和參考板野先生观点的同時，試圖從思想史的角度對《左傳》的禮論和人論加以探討，以提出關於《左傳》形成的新視點。 一、《左傳》禮論的特徵 （一）通過歷史叙述的特徵來探討《左傳》的禮論 關於《左傳》的禮論，板野先生已做詳細的討論。我們大致贊同板野先生的看法，但也有一些需要補充的地方，因此首先對這個問題進行討論。 《左傳》按照《春秋》這一編年記叙述春秋列國的歷史。其歷史叙述最大的特徵之一是，《左傳》往往在事情發生前以預言的形式表示某一個人、家、國的未來的吉凶禍福、生死存亡。其預言的方法有多種多樣，按照森秀樹先生的整理2，有卜筮、夢占、占星、相人、鳥獸占等。此外還有一種預言，應該說這種預言在數量上占絕對多數。就是說，它以儒家的眼光來講某一個人應該怎麽做、他的道德實踐如何；以此爲根據，預言其未來。 例如隱公三年，衛莊公對其公子州籲的專橫跋扈置之不理，石碏預言莊公的凶事时说：“君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。”翌年莊公果然被州籲所弑。另外，桓公二年，魯桓公有不合禮儀之行，臧孫達從道德的觀點進諫。周內史聽說這件事，預言臧家未來的繁榮，說：“臧孫達其有後於魯乎。君違，不忘諫之以德。” 這種例子不勝枚舉，不僅如上面所举那樣的個人或家族，還有預言國家存亡的例子。《左傳》中每每有這種預言，而且可以說所有預言都能應驗，此处不復详细举例。 如果仔細观察這些預言故事，會發現一些故事中有諸如此類的句子：“禮，身之幹也；敬，身之基也”（成公十三年）、“禮以庇身”（成公十五年）、“禮，國之幹也”（僖公十一年3、襄公三十年）、“禮，人之幹也”（昭公七年）、“夫禮，死生存亡之體也”（定公十五年）。這些預言說，禮、敬等實踐中所需要的德目是人類生存及國家存在的必要條件。我們認爲，這個逻辑也是其他以禮、德为中心的預言之前提。 那麽爲什麽禮、德成爲人類生存及國家存在的必要條件，而且實踐禮、德会給人帶來吉事？这些依据的是这样一个逻辑，例如：成公十三年，成肅公有不敬行爲，劉康公就此预言他會死。預言中有語云： 民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。 人存活於上天所赋予的命運下。爲保持和確定這個命運，而有動作、禮義之則，這就是禮。因此勤禮者定天命以得福；不勤禮者敗天命以遇禍。這便是此段的逻辑所在。 此外，文公十五年，魯季文子預言齊昭公之死，其根據是： 禮以順天，天之道也。 這與上面引用的道理相通。禮之所以成爲保持天命、順從天命的手段，是因爲禮就是人類必須遵行的天之理法本身，而遵行天之理法是人類生存的必要條件。 夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經而民實則之。（夫民者）4則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行（者也）……（昭公二十五年） 這是鄭國的子大叔阐述的子產禮說的開頭部份。按照這個禮說，人要遵行“天之明”、“地之性”即天地理法；禮是“天之經”、“地之義”或“天地之經”，也就是說禮乃人要遵行的天地理法本身。5 以上討論說明，《左傳》中的禮是人必須遵行的天之理法本身；因此禮成爲人在天命下保持天命、順從天命的手段，也被稱爲“身之幹”或“國之幹”。而且如上所述，《左傳》整篇有根據禮、德做的預言，那麽這種天人觀和禮之意義的论述可以看作是《左傳》中一貫的禮論。 莊公二十二年有陳公子完（田齊氏之祖）入齊國的故事。我們認爲此故事具體地說明了前述天人觀和禮的意義。這個故事的內容如下： 莊公二十二年，陳公子完爲避開陳國的內亂亡命齊國。齊桓公請他一起飲酒，此時桓公要將宴席延續到晚上，但陳完辭謝說：“臣卜其晝，未卜其夜，不敢。”《左傳》在此引用“君子”從禮、德的角度做的稱讚，云：“酒以成禮，不繼以淫，義也。以君成禮，弗納於淫，仁也。”然後叙述陳完结婚時所作的卜占和他出生時的筮占，這些卜筮都預言陳完的子孫會在齊國繁榮。就是說，上天賜予陳完及他的子孫們在齊國繁榮的命；陳完和其子孫通過卜筮知道了這個命；他們履行成为天之理法的禮，修養道德；因此他們能保持和確定這個命運。這就是杜預注所謂“陳完有禮於齊，子孫世不忘德，德協於卜”。這是反映前述《左传》天人觀和禮之意義的典型例子，值得參考。 上面已經說明，在《左傳》中，人生活於一定的天命下；人如果通過履行天之理法的禮，保持和確定天命，就会得吉。反過來說，在《左傳》中，春秋時代在社會上、政治上維持和擴大勢力的人，即得吉的人，被描述爲禮和道德的實踐者。例如魯季氏被原始儒家批評其非禮和僭越，但在《左傳》中，他們變成了禮、道德的實踐者；6霸者在歷史上是搞亂周宗法秩序的勢力，按照原始儒家的理念是應該受到批評的，但在《左傳》中，他們似乎通過 禮、道德的實踐得到了其地位。7 通過以上對《左傳》歷史叙述特徵的分析，可知在《左傳》中，人生活於个别的、一定的天命下，而禮是保持和確定天命、順從天命的唯一的方法。禮之所以能有這樣的意義是因爲禮乃人類爲了生存必須遵行的天之理法本身。以上的討論能證實板野先生所說的《左傳》人類觀和禮論。 附帶指出，本章開頭已經指明，《左傳》往往引用卜筮等，而且基本上都能應驗，如上述陳完的故事。因此，在《左傳》中，每個人的天命是可以知道的。這一點我們也要唤起注意。 （二）通過“天經、地義”說來探討《左傳》的禮論 在上節，我們通過《左傳》歷史叙述的特徵來看《左傳》的禮論和天人觀。結果發現，昭公二十五年“夫禮，天之經也，地之義也，民之行也”一段是《左傳》一貫的禮論。這段話本为鄭國子産所說，上節引用時省略了後面部份，後面其实还講了一种禮起源論。换言之，《左傳》的禮論和其形成的根據，於此一段中都有所論述。也可以說，這是進一步說明《左傳》禮論結構一段话。 本田濟先生特別注意這一段，認爲這是关於《左傳》中禮的理論化得以最大发挥的文章。8津田左右吉先生也說這一段“給禮儀的意義提供了宇宙論性質的基礎”，特別注意到這段话具有形而上學的性質。9按照他們的意見，昭公二十五年的這段话可以視爲贯穿整個《左傳》的、最具形而上學思辨的禮論，也可以說這段话最顯著地表示出《左傳》禮論化的過程。因此我們有必要仔細地分析這一段，更詳細地闡明《左傳》禮論的結構，並補充上節得出的結論。 首先引用全文： （1）夫禮，天之經也，地之義也，民之行也。天地之經而民實則之。（2）（夫民者）則天之明，因地之性，生其六氣，用其五行（者也）。氣爲五味，發爲五色，章爲五聲。淫則昏亂，民失其性。是故爲禮以奉之：爲六畜、五牲、三犧，以奉五味；爲九文、六采、五章，以奉五色；爲九歌、八風、七音、六律，以奉五聲。爲君臣上下，以則地義；爲夫婦外內，以經二物；爲父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亞，以象天明；爲政事、庸力、行務，以從四時；爲刑罰威獄，使民畏忌，以類其震曜殺戮；爲温慈惠和，以效天之生殖長育。（3）民有好惡、喜怒、哀樂，生於六氣，是故審則宜類，以制六志。哀有哭泣，樂有歌舞，喜有施捨，怒有戰鬥；喜生於好，怒生於惡。是故審行信令，禍福賞罰，以制死生。生，好物也；死，惡物也。好物，樂也；惡物，哀也。哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久。 以上是子産禮说的全文。爲討論方便，根據內容將引文分爲三段，（1）至（3）分别表示各段的開頭。 （1）前文已經解釋過。就是說，這個部份宣稱，禮是天之理法；人要遵行天之理法；因此對人來說，禮是唯一的實踐規範。附帶說，這一段稱禮爲天地之“經”。杜預注云：“經者道之常”。這是强調禮的恒久性。 （2）可作如下解釋：人必須遵行“天之明”、“地之性”，即天或天之理法。人以六氣爲形质，受用六氣所生成的五味、五色、五聲等五行而生存。如果五行的受用過度，就人而言，如果口、目、耳等感官的欲望失去節制，人會失去其性（此“性”似是“生”的意思。關於這個問題，下面再討論）。因此，爲調整五行的受用和感官的欲望，才制定禮，以對五行做一定的调整。例如對五味設定六畜、五牲、三犧的制度。此外，爲了滿足人存在的要素，就是說爲了“則天之明，因地之性”，即遵行天之理法，人設定了君臣、夫婦、父子、兄弟以下的人倫，以及“政事庸力行務”、“刑罰威獄”、“温慈惠和”，即勞役、賞罰等政治制度。以上是（2）的大羲。 附帶指出，我們要注意，這些作爲人倫、政治制度的禮的典型是從天之作用的萬物生成現象中尋找的，如天明（天文）、地義（地理）、二物（陰陽）、四時等天所示的理法，以及“震曜殺戮”、“生殖長育”等天的作用。 （3）则将人的感情、心意、氣视爲問題。簡單地說，就像末句“哀樂不失，乃能協於天地之性，是以長久”所言，這一段重視心的存在方式，把心的存在方式看作是人存在的要素，把禮看作是其調整手段。10 這個禮論說，“淫則昏亂，民失其性。是故爲禮以奉之”，這句話的前提是，禮是被制作出来的，從此可以看出聖人制禮說。因此昭公二十六年晏嬰之言可以補充以上的禮論： 禮之可以爲國也久矣，與天地並……先王所禀於天地以爲其民也，是以先王上之。 就是說，禮是先王即聖人將天之理法形式化的、超越歷史的規範。 以上的禮論可以概括如下：遵循天之理法是人存在的要素，而禮即天之理法本身；由於欲望的放縱、心志的混亂，人的存在會發生危險，而禮就是防止這種危險的規範；與此同時，禮是先王聖人禀受於天之理法而將其形式化了的東西。 二、荀子的禮與《左傳》的禮 以往研究認爲，按照荀子的禮論，禮是由“聖人之僞”形成的；按照“天人之分”，僞和性是對立的概念，性是生來就有的天性，僞是後天性的修爲；因此禮的價值的根據在於聖人之僞。但最近松田弘先生指出，在荀子的天人觀中，天和人始终是不分離的、一致的；禮的價值也在天。11 以往研究將《荀子·天論》所見“天人之分”理解爲天人的斷絕。如果這樣解釋，這和《不苟》篇的天人觀就出現矛盾。但按照松田先生的解釋，“天人之分”衹不過否定天和人的巫術上的關係而已，而沒有否定實踐上的關聯。這樣，上述的矛盾根本就不存在，“天人之分”这种在思想上的孤立现象也就不存在問題了。因此可以說，松田先生的看法是非常妥當的。因爲本文關心的是《左傳》和荀子的禮論的比較，在此基於松田先生的看法，以《天論》篇爲中心，對荀子的天人關係稍做分析。 我們首先看這一句： 天職既立，天功既成，形具而神生…… 據此可知，荀子也認爲人的生成是天之作用的结果。關於所謂“天功”，又有如下一段话： 列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天功。12 可見“天功”，是因为有“無形”的天所具备的“神”的作用，而导致的日月、四時、陰陽、風雨等有序的自然現象，同時作为成果，“天功”表现为“萬物”的生成化育。此所謂“萬物”也包括人，所以人也是因为調和的自然現象，即因为天之理法而生成化育的産物。那麽這裏面也存在著與《左傳》所說“（民）則天之明，因地之性”同樣的人類觀。簡單地說，荀子和《左傳》一樣，認爲人是遵從天之理法而存在的。 荀子說： 聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。 據此可知，對荀子而言，政治不外是遵從使人成爲人的天的功能，即天之理法，以全“天功”於人類。另外，荀子强調最高統治手段的禮。因此禮是遵從天之理法，以全“天功”的手段。據此可以推想，荀子的禮也是天之理法在人间形式化的東西。下面引用的資料能讓我們確認這一點。 在《禮論》篇中，荀子在阐述喪禮有三年到九個月的幾個階段的理由時，作如下解釋： 然則何以分之？曰：至親以期斷。是何也？曰：天地則已易矣，四時則已遍矣，其在宇中者莫不更始矣，故先王案以此象之也。 然後他說： 上取象於天，下取象於地，中取則於人。人所以群居和一之理盡矣。 可見，對荀子而言，禮是效法天之理法所作的，所以形式禮的價值也得到保證。因此《天論》篇“所志於天者，已其見象之可以期者矣”中的“見象之可以期者”，就是禮的形式化的規範。 根據以上的討論，我們可以這樣理解荀子的禮：人類應該生活在天之理法下，聖人爲了使人類生活在天之理法下，模仿天之理法，將其形式化，這就是禮。而在《左傳》，禮是聖人禀受天之理法而制作的“天經、地義”。可以說，在禮的價值根據和禮的起源這些問題上，荀子的禮論和《左傳》的禮論是基本一致的。而且荀子認爲禮的根據在於天之理法，此天之理法就是萬物的生成現象，即“列星隨旋、日月遞炤、四時代御、陰陽大化，風雨博施”。而在《左傳》，我們已提醒读者注意，天之理法也是天明（天文）、地義（地理）、四時等天的生成現象。在這一點上，荀子和《左傳》的禮論也可以說是一致的。但在荀子那裏，他之所以將禮看作天之理法，是爲了保證禮的實踐有效性，因此他的禮衹不過是義務而已。而在《左傳》那裏，禮是人爲滿足存在的要素而必須遵行的規範。但關於禮的價值的根據、禮的起源，兩者的理論基本一致，至少不得不承認兩者的理論有一致的傾向。 當然，在性的概念、禮的具體內容、對天命的理解等問題上，荀子和《左傳》兩者間有明確的不同點。關於這些問題，下面討論時，会根据必要提及。下面，在瞭解兩者禮論這些一致點的基礎上，將其與道家思想相比較，探討其先後關係。 三、道家的實踐論與荀子及《左傳》的禮 荀子主張把天之理法實現在人類，此天之理法就是由天的功能而形成的萬物生成化育現象。荀子强調禮就是天之理法形式化的手段。因此，如松田先生所指出，荀子的“天人之分”的意義衹不過是對天人间巫術關係的否定而已。但以往研究指出，荀子通過“天人之分”排斥的似乎不僅是“雩而雨”的巫術，還包括老莊的無爲、因循等實踐論。這個看法可能是對的。我們再看一下《天論》篇的相關記述： 不爲而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉：夫是之謂不與天争職。 據此，“天職”指的是天所主宰的技術方面的特徵。此定義顯然基於《老子》對天、道的認識： 道常無爲而無不爲。（37 章） 天之道，不争而善勝，不言而善應，不召而自來，繟然而善謀。（73 章） 在這個認識的基礎上，荀子主張人不必獲得天所主宰的技術：“雖深，其人不加慮焉……夫是之謂不與天争職。”這是因爲“天職”不是人類智慧所能掌握的。关於此點上引《天論》篇中說得很清楚： 不見其（天）事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形。 天確實擁有“不爲而成，不求而得”的“職”（技術）。這個技術是衹有作为宇宙主宰者的天才能做到的，而不是人類智慧所能尋求的。因此荀子主張，人類衹能在“列星隨旋、日月遞炤”等人類智慧所能掌握的天之理法中尋找實踐的根據。因此“不與天争職”的主張應該包括對老子的實踐＝無爲的批評。 此外，松田先生也指出，上引“不見其事而見其功……”中的天人觀與《莊子·齊物論》中非常有名的一段文字一致：13 樂出虛，蒸成菌，日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎。非彼無我，非我無所取，是亦近矣。而不知其所爲使，若有真宰，而特不得其朕。可行已信，而不見其形，有情而無形。 莊子承認自然的生成變化現象的背後確有主宰，但他還主張“因”的思想：因爲主宰無形，人類不應該追求主宰的實體；人類應該衹接受其具體化的現象本身，把它作爲理法。因此可以說，在理論上，荀子對天的理解以及在這個基礎上形成的實踐論，是吸收了《莊子·齊物論》“因”的思想。这裏，因爲荀子按照與莊子同樣的邏輯將禮當作爲人類的實踐，這意味著荀子對莊子根據因循思想否定“人爲”的觀念，再次加以了否定。 總之，荀子的實踐論以天之理法爲禮的根據，天之理法是由天的功能形成的生成化育現象。這是在老莊否定禮後，重建禮論的過程中確立的。既然《左傳》主張的實踐論與荀子相同，那麽其形成時代當然不會早於老莊。我們應該注意這一點。 我們在上一章指出子產的禮說代表《左傳》的禮論，並對此加以討論。子產的禮說中有一段话說，人類因受用五行而生存；如果人類過度受用五行，會“失其性”；因此爲調整五行，禮被制作出来。其中“性”的概念與荀子不同，我們已經指出此“性”是“生”的意思。其實傅斯年先生認爲《左傳》所見“性”都可以讀爲“生”。14森三樹三郎先生也已經指出，這種意思的“性”多見於《呂氏春秋》。15在《呂氏春秋》中，不僅是性概念，還有以性概念爲基礎的實踐論的邏輯與《左傳》非常相似： 今有聲於此，耳聽之必慊，已聽之則使人聾，必弗聽；有色於此，目視之必慊，已視之則使人盲，必弗視；有味於此，口食之必慊，已食之則使人瘖，必弗食。是故聖人之於聲色滋味也，利於性則取之，害於性則捨之，此全性之道也。（《本生》） 這一段的意思是，無限制地受用聲、色、滋味會傷害感官的功能，所以這些東西的受用應該控制在對性有利的範圍內。不管是“性”概念，還是對“性”有伤害之物的設定方法，都與子產的禮說完全一致。唯一不同的是《本生》衹籠統地主張節欲，而《左傳》還將禮作爲節欲的方法。 《本生》所講的節欲論是所謂養生論。這一段的末句說“此全性之道也”，《本生》的篇頭也說：“始生之者，天也；養成之者，人也。能養天之所生而勿攖之，謂之天子。”性是人固有的、天賦的素質，而養生論是養性、全性的實踐論，《本生》的節欲論以養生論爲前提。有不少人指出，這種實踐論受到《莊子》外、雜篇的實踐論的影響。也就是說，《本生》的節欲論在道家的傳統中形成的。從結論來看，如森先生所指出，《本生》的節欲論接近於儒家的節欲主意16，但找不出直接采用儒家理論的痕迹。上引《左傳》的一段话與《呂氏春秋》節欲論相比，衹不過多出了設定節欲方法的禮而已。那麽應該可以說，《左傳》的一段顯然是采用《呂氏春秋》的理論之後形成的。 根據以上的討論，荀子、《左傳》都把禮作爲天之理法。但荀子的禮論一面采用《莊子》內篇，尤其是《齊物論》的思想，一面試圖克服其思想；雖然《左傳》的禮論與荀子大致相同，但其一面采用《呂氏春秋》，尤其是以《本生》爲代表的道家實踐論，一面又試圖克服其道家實踐論。這表明，《左傳》因襲荀子的禮論，同時以道家實踐論的克服爲目標，構建自己的禮論。而且根據這一點，说《左傳》的形成晚於《呂氏春秋》，尤其晚於是十二紀的看法也是成立的。 四、易傳與《左傳》 我們在上一章對《左傳》與荀子不同的性論做了探討，得到了一些結論。但除了性論外，我們還可以指出，《左傳》和荀子對卜筮等巫術的態度也不同。衆所周知，荀子認爲巫術是裝飾性質的禮儀，並否定其實質意義。這與荀子將禮作爲天之理法有直接關聯。至於《左傳》，它對禮的理解與荀子大致相同，但認爲人活在一定的天命之下。《左傳》中解根據人的禮、德的實踐情況，還有通過卜筮等，預言其命運。這裏有明顯的巫術傾向。 《左傳》雖然因襲荀子關於禮之根據的理論，但認爲禮不是義務，而是自然、必然的規範。這與《左傳》中存在根據禮、德作出的預言有關聯。簡單地說，這衹是利用禮論作出公式般的預言，屬於合理推理，而並不是巫術本身。因此這種預言暫時可以從本章的探討中排除。 但《左傳》還有通過卜筮等作出的預言，並且这些預言都得到應驗。因而《左傳》對卜筮等的看法顯然與荀子不同。本章對兩者分歧發生的原因作出分析，探討《左傳》的思想史上的背景，同時驗證上一章的結論。爲此，首先需要更詳細地闡明《左傳》對巫術的看法。 如前所述，《左傳》引用卜筮等預言，且其預言都得到應驗。但《左傳》中也記載不少試圖否定通過巫術改變天命的立場，這也同樣是《左傳》一貫的態度。因爲板野先生已經指出這一點，我們衹簡單地追述他的研究。 哀公六年，楚昭王病死。在此之前，楚國發生灾异，周大史預言昭王将死。周大史還說，如果舉行禳祭，可以把病移到他人身上。但昭王拒絕了。在昭王得病的時候，卜問其原因，說是黄河之祟。楚國大夫請求祭祀黄河，昭王也拒絕說：按照三代之制，黄河不是楚國祭祀的對象；所以黄河不會作祟。其後昭王果然死了。《左傳》引用孔子對昭王的贊詞，云：“楚昭王知大道矣。其不失國也，宜哉……”在此昭王通過灾异和卜問知道自己的命運，但拒絕用巫術改變這個命運，堅持不把病移到臣下身上，遵守三代的祭祀禮制。“孔子”即《左傳》的代言人认为昭王知道大道。從這個例子可以看出，《左傳》重視的是，不管自己的天命如何，都拒絕巫術，而始终讲求礼和道德。而且《左傳》云：“其不失國也，宜哉。”將這件事視作楚國繁榮的原因。因为昭王履行天之理法的禮，因此最 後楚國獲得了吉祥。 《左傳》反對人對天采取巫術的措施。此外還能找到不少以類似的的例子，如“鬼神非人實親，惟德是依”（僖公五年）、“皇天無親，惟德是輔”（僖公五年《書經·蔡仲之命》）、“吉凶由人”（僖公十六年）、“能敬無灾”（昭公三年）等。昭公十八年還有一個很有名的故事，說子產不允許禳除灾异帶來的凶兆，云：“天道遠，人道邇，非所及也。”這些話或者是最後得到吉祥的人說的，或者是對因破壞原則（即不采取巫術措施）而遇到凶事的人說的。從這些例子也可以確認，對天采取巫術措施加以否定是《左傳》一貫的態度。 或許有人會懷疑，荀子否定巫術的意思是，主張人的行爲與其結果間的關係衹不過是人间的問題，他完全否定如《左傳》所見的行为和结果间天意、神格之存在。但荀子一方面否定巫術性質的天人觀，另一方面向天尋求禮的根據，他並沒有斷絕天人關係。從這一點也可以預料，荀子認爲天介入了人的行爲與其結果間的 因果關係。17 《荀子·天論》篇在主張卜筮等是裝飾性質的禮儀後，有如下一句： 以爲文則吉，以爲神則凶也。 荀子把卜筮等人的行爲帶來的結果稱爲吉、凶。也就是說，他使用了巫術性質的詞彙。此外《天論》篇開頭非常有名的一句裏面也有吉、凶的一類詞： 天行有常，不爲堯存，不爲桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。 另外，《天論》篇云： 强本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病。循道而不貳，則天不能禍。 這句話成立的前提是，人的貧、病、禍是由天控制的。 據此可以說，荀子也認爲人间發生的因果是由天控制的，荀子否定巫術的意思也和《左傳》的內容相同。18簡單地說，《左傳》、荀子真正的主張是：人存活在天命的控制下；但因爲天是無形的存在，人不能通過巫術直接得到天的恩寵；因此人應該通過人類智慧所能掌握的代表天之理法的行爲，即禮，來尋求吉福。 歸根結底，通过對卜筮等巫術的看法，能够發现，荀子與《左傳》天人觀的區別衹有一點：荀子認爲天命是不可知的，而《左傳》認爲天命是可知的。那麽接下來的問題是：爲什麽兩者的實踐論相同，卻衹有《左傳》實踐論的前提为天命可知？ 按照以上所討論的《左傳》的實踐論，不管天命如何，人應該衹遵行聖人制作的禮。因此，通過卜筮等知道天命這種事情也能給人提供實踐禮的動機。但比這更高深的意義，比如說向天命尋求實踐的具體內容，當然被 否定。 例如，下面引用的《左傳》的故事，以及對此做的評論充分地說明這個问题： 哀公十八年，楚惠王19在確定楚軍的統帥人選時，因爲右司馬子國對此有意，所以命他爲統帥。在接令之前，子國要卜問，但惠王認爲，既然子國對統帥的位子有意，那麽沒必要卜問。《左傳》的君子對此做出評價，引用《夏書》“官占唯能蔽志，昆命於元龜”、《志》“聖人不煩卜筮”，來讚揚惠王。 這個例子說明，對《左傳》的實踐論而言，知道天命的重要性是次要的，因此《左傳》沒有多大的必要積極承認天命是可知的。既然如此，那麽就中應該有其他的原因。 那麽其他的原因究竟是什麽？這可能是以易傳爲中心的易學派的出現。一般認爲易傳形成於戰國末期到漢初。由於易學派的出現，儒家中形成了一種思想環境，儒家開始認爲天命是可知的。《左傳》可能也受到了這個思想環境的影響。對因襲荀子思想的《左傳》實踐論而言，它不一定需要認爲天命是可知的。不僅如此，《左傳》還說“聖人不煩卜筮”，就是說《左傳》對通过占卜知晓天命並不持積極態度。但《左傳》卻認爲天命是可知的，這成爲《左傳》實踐論的前提。要合理地說明這個理由，我們衹能這樣理解。 如果以上推論不誤，《左傳》的形成應在易傳的形成達到一定程度以後。我們在上一章認爲《左傳》的形成晚於《呂氏春秋》十二紀。這兩個結論是一致的。 下面引用的是昭公二年的很有名的一段： （韓宣子）觀書於（魯之）大史氏，見《易·象》與魯《春秋》，曰：“周禮盡在鲁矣，吾乃今知周公之德與周之所以王也。” 在此，《易》和《春秋》得到了相同的評價，說它們具有禮的理念，因为這個理念而實現了周的繁榮。這一段表示，在《左傳》形成的時候，《易》已經成爲經。這可以作爲剛才的結論的一個旁證。另外，襄公九年云：“元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之幹也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。”昭公十二年云：“元，善之長也。”这里，《左傳》引用了《易·文言》之語或類似於《易·文言》之語。我們應該也注意這一點。 《繫辭上》云： 《易》有聖人之道四焉。以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。是以君子將有爲也，將有行也，問焉而以言。其受命也如嚮，無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此。 在此，聖人將《易》的辭、象等作爲把握形而上之道的媒介。這一段不僅在這《易》的辭、象等中尋找言行的模範，還認爲君子就是通過《易》知道天命，按照其命決定自己的行動，名副其实地和命成爲一體的人物。在易傳，天不僅控制人的吉凶，還決定人要實踐的內容。换言之，易傳不像荀子、《左傳》一樣認爲人實踐的根據在於聖人制造的、作爲天之理法的禮，而認爲人直接按照天命實踐。這就像易傳認爲革命是順從天道變化的行爲一樣。如《革·彖》云：“天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人。”板野先生早已指出，順從天命，自然也就順從人道、禮。20 《左傳》與易傳同樣認爲天命是可知的，但其實踐論卻有嚴重對立的一面。因此，如果上面的結論是對的，也就是說《左傳》是受到易傳形成的刺激而形成的，那麽我們必須指出《左傳》形成的目的之一是爲了對抗易傳的實踐論。就是說，《左傳》處處引用卜筮等的預言；但在《左傳》中，人通過預言知道天命，順從天命，實踐《左傳》所定義的禮，以保持、確定這個天命，並得到吉祥。《左傳》既然采用這樣的歷史叙述方法，那麽我們不得不承認其中有對抗易傳實踐論的意思。 按照易傳的實踐論，順從天命就是禮。因此，如板野先生所指出，如果天道變化，禮也當然會變質。例如，如果王朝交替（這意味著時代的變化、天道的變化），禮也會變質。易傳的實踐論不僅能發展到這樣的理論，還能支持叔孫通的革新理論：“五帝异樂，三王不同禮……臣願頗采古禮與秦儀雜就之。”（《史記·叔孫通傳》、《漢書·叔孫通傳》）21如果讓這個實踐論進一步擴大，便可以成爲連秦漢郡縣制也吸收在其中的儒教理論。以往研究認爲，與其說易傳有聖人神聖化的傾向，不如說它服務於秦漢時代新的巫術權威的皇帝。易傳的這一傾向也反映在其實踐論上。 《左傳》與易傳不同。《左傳》與荀子同樣反對人類對天采取巫術的措施，所以它對皇帝權力采取批評的態度是理所當然的。《左傳》對禮、政治制度變革的態度也與易傳不同。《左傳》的禮是效法天地之“經”而做的，天地之“經”就是天之理法的恒常不變的一面。還有前引的晏嬰之言云：“禮之可以爲國也久矣，與天地並。”說禮是古今不變的規範。因此，即使《左傳》的禮隨著時代的變化而變質，也不會超過“損益”的程度。我們不得不說， 就政治制度的變革而言，這是一種倒退的理论。 易傳與《左傳》的實踐論的不同，也促使它們對秦漢皇帝權力的態度发生不同。如果按照上面的結論，認爲《左傳》是受到易傳形成的刺激而形成的，那麽《左傳》的實踐論中應該有反對皇帝權力的意思。在依据巫術權威統一中國的歷史背景下，一方面儒家中以易傳爲中心的學派承認皇帝的權威，試圖重建禮論，展開以巫術爲核心的實踐論；另一方面反對皇帝權力的學派批評易傳的巫術實踐論，通過這個批評向傳統的天子中追求他們的理想。《左傳》在歷史叙述中引用卜筮等占卜，並主張贯穿人道的實踐論。我們從中能看初出易傳和《左傳》對立的痕迹。 五、《左傳》之禮的政治背景 經：九月辛酉，……邾子來朝。冬，衛侯使公孫剽來聘。晋侯使荀罃來聘。 傳：九月，邾子來朝，禮也。冬，衛子叔、晋知武子來聘，禮也。凡諸侯即位，小國朝之，大國聘焉，以繼好、結信、謀事、補闕，禮之大者也。（襄公元年） 《左傳》對襄公元年經文的解釋是：如果諸侯即位，各國應該互相朝聘，以維持國際友好關係。 凡諸侯同盟，於是稱名，故薨則赴以名，告終、稱嗣也，以繼好息民，謂之禮經。（隱公七年）22 此段話說，在同盟國間，國君互相稱名；所以國君薨去之际也要用名赴告，以維持同盟關係，帶來和平。這是很重要的禮。 從這些例子可以知道，《左傳》的經文解釋非常重視基於朝聘、盟約、赴告等的國際協調。以这种秩序論为前提，下面引用的例子，連天子都加以批評： （文公）十四年春，頃王崩。周公閱與王孫蘇争政，故不赴。凡崩、薨，不赴，則不書。禍、福，不告，亦不書。懲不敬也。 這一段說明經文沒記載頃王駕崩之事的理由和其意義。據此，如果不遵守赴告諸侯的禮，即使是天子，也要爲他的不敬受懲罰，因爲這是擾亂國際秩序的行爲。 據此可見，《左傳》的經文解釋以諸侯間的協調爲中心設想“中夏”的秩序。而在《公羊傳》中，天子是超越性的存在，諸侯從屬於他强大的權威。23這種秩序論不見於《左傳》。 下面引用的是成公十五年的經和傳： 經：晋侯執曹伯歸於京師。 傳：（諸侯）會於戚，討曹成公也。執而歸諸京師。書曰“晋侯執曹伯”，不及其民也。凡君不道於其民，諸侯討而執之，則曰“某人執某侯”，不然則否。 這是關於諸侯間的討伐的記載。《公羊傳》對諸侯間的討伐云：“諸侯之義，不得專討也。”（宣公十一年）從有無王命的角度解釋這個問題。但《左傳》“凡君不道於其民”云云，其解釋的重點不在諸侯和王的關係，而在諸侯和民衆的關係。從中看不到以絕對權威的天子爲核心秩序的倾向。《左傳》承認諸侯可以討伐無道的君主，不問有無王命。這反過來說明《左傳》在“中夏”秩序的實現上對諸侯的期待很大。因此《左傳》擴大、强化諸侯的權限。 天子非展義不巡守24，諸侯非民事不舉，卿非君命不越竟。（莊公二十七年） 這是《左傳》中的一段话，说的是關於天子、諸侯、卿的越境。在這個例子中，對卿的越境，君命的有無成爲問題。而對諸侯的越境，王命的有無不成爲問題。這表明諸侯對相天子的獨立性有多麽强。 當然，即使是《左傳》，天子還是禮秩序的核心，也是諸侯權威的根據。下面引用的經文解釋說明這一點： 經：冬，十有二月丙午，齊侯、衛侯、鄭伯來戰於郎。 傳：先書齊、衛，王爵也。（桓公十年）25 但根據上引的例子，在《左傳》中，“中夏”秩序不是通過天子的强大權威實現的，而是通過諸侯的協調、道义武力之行使實現的。因此諸侯相對天子的獨立性很强。 可能，正是因爲這樣，《左傳》不考慮天子的權威，而無條件地把霸者對中華秩序的貢獻視爲禮： 凡侯伯，救患、分灾、討罪，禮也。（僖公元年） 總之，按照《左傳》的經文解釋，“中夏”秩序不是以超越性權威的天子爲核心，而是以諸侯的國際協調和權威爲核心，因此《左傳》的經文解釋有强調諸侯獨立性的一面。這暗示，《左傳》的背景不是天子、皇帝，而是其控制下的封建勢力。26 前幾章的結論是：《左傳》的實踐論與荀子大致相同，但《左傳》認爲天是可知的，這一點與荀子不同；易傳的實踐論以承認皇帝權力爲前提，《左傳》實踐論的目的是爲了對抗易傳的實踐論；《左傳》的禮有反對皇帝勢力的背景。本章以這些結論爲前提進行了討論。本章通過《左傳》的經文解釋來探討《左傳》的政治背景。我相信，這雖然是概括性的探討，但因爲揭示出了《左傳》秩序論的特徵，所以能够證明前幾章的結論是妥當的。 結言 關於《左傳》的形成，通過以上的討論，我們可以指出以下幾點：儒家中以易傳爲中心的學派試圖重建承認皇帝權力的禮。《左傳》的形成则以皇帝權力下的封建勢力爲背景，把批評易傳的實踐論作爲一個目的而形成的。因此，《左傳》的形成時代可以推定爲易傳的形成達到一定程度之後，具体是秦到秦漢之際以後。從《左傳》的禮，可以看到在《呂氏春秋·本生》實踐論的基礎上而理論化的迹象。這可證實我們的關於《左傳》形成時代的結論。另外，通過鐮田正先生的考證27，《史記》引用《左傳》的事實得到學界的公認。如果把此事也加起來考慮，我們可以推測《左傳》是秦漢之際至漢初形成的。 《漢書·河間獻王傳》有河間獻王立《毛詩》、《左氏春秋》博士的記載。這是《左傳》出現的時代最早的例子。也就是說，《左傳》最初出現在河間獻王這种漢初的封建諸侯下。這也暗示著我們的結論並不是荒誕無稽的。 但《左傳》形成的意義不是以上的結論所能窮盡的。從第一章討論的歷史叙述的特徵可以推測，《左傳》的主題，是用歷史（人间發生的死生存亡的痕迹）來證明自己的禮論具有普遍妥當性。這個主題與《呂氏春秋·序意》所言“凡十二紀者，所以紀治亂存亡也，所以知壽夭吉凶也”的十二紀的主題是一致的。我們還可以指出《左傳》的實踐論和《呂氏春秋》有關聯。這暗示，我們在探討《左傳》的形成時，須考慮《左傳》和《呂氏春秋》的思想對立。我們還需要考慮《左傳》和其姊妹篇《國語》的關聯。而且，如果《左傳》是秦漢時代形成的話，也要比較《左傳》和《禮記》各篇的禮論。關於《左傳》的形成，須待這些問題解決後，才能得出結論。本文的結論衹能算是這種研究的前一階段的一個視點吧。 注： 1 板野長八：《〈左傳〉の形成》（上）、（下），《史學研究》127、128。下面引用的板野先生對《左傳》的看法都出自此文。 2 森秀樹：《〈左傳〉の預言記事にみえる思想の狀況》，《中哲文學會报》第28 號。 3 譯者注：原論文作“昭公十一年”，當是“僖公”之誤。 4 爲明確此文的意思，根據《左氏會箋》的意見補“夫民者”三字。下面“者也”亦同。編者按：參見竹添光鴻：《左氏會箋》第二十五，富山房，1911 年。但竹添光鴻衹加了“夫民”字，而非三字。 5 這一段的後面還有可以視作禮起源論的文章，這個內容很重要。包括這個部份的討論在下面進行，在此衹考察《左傳》對禮的看法及天人觀。 6 昭公三十二年所見史墨的話是其一例：“天生季氏，以貳魯侯，爲日久矣。民之服焉，不亦宜乎。魯君世從其失，季氏世修其勤、民忘君矣。” 7 作爲其一例，可以舉僖公七年齊桓公的故事。管仲進諫云：“臣聞之：招携以禮，懷遠以德。德、禮不易，無人不懷。”齊桓公纳此諫言，修禮於諸侯。關於《左傳》对霸者的記載的特徵，請參看近藤則之：《〈左傳〉に通貫する精神に關する一考察》，《九州中國學會報》第23 卷。 8 本田濟：《〈左傳〉に現れたる政治思想》，《人文研究》3~7。 9 津田左右吉：《〈左傳〉の思想史的研究》，497~498 頁。編者按：参见《津田左右吉全集》第15卷，东京：岩波書店，1964 年。 10 因爲第三段的內容與後面的討論沒有直接的關聯，本文不做分析。關於这一段的詳細討論，請看前引近藤则之：《〈左傳〉に通貫する精神に關する一考察》。 11 松田弘：《荀子における儒教的理念と天の思想的位置》，《筑波大學哲學、思想系論集》（1）。 12 譯者按：《荀子》原文无“功”字。原作者可能據是楊倞注所補。 13 松田弘：《荀子における儒教的理念と天の思想的位置》。 14 傅斯年：《性命古訓辨證》上卷第五章。編者按：此書由商務印書館出版於1940 年。 15 森三樹三郎：《上古より漢代に至る性命觀の展開》第三章，創文社，1971 年。 16 同上書，第十一章。 17 參看松田弘：《荀子における儒教的理念と天の思想的位置》。 18 正因爲如此，荀子主張對天命采取虔敬的態度。《不苟》篇云：“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威。夫此順命，以慎其獨者也。” 19 譯者按：原論文作“楚昭王”，是“楚惠王”之誤。 20 板野長八：《中國古代における人間觀の展開》第九章。編者按：該書由岩波書店於1972 年出版。 21 同上。 22 譯者按：原論文作“八年”，當為“七年”之誤。 23 參看日原利國：《春秋公羊傳の研究》第七章。編者按：此書由創文社出版於1976 年。 24 譯者按：原論文引文作“狩”，當是“守”之誤。 25 譯者按：原論文未交代出處。“桓公十年”為譯者所加。 26 我曾經撰寫《左傳の春秋觀》（《荒木教授退休紀念中國哲學史研究論集》，葦书房，1981 年），也討論秩序論的特徵。當時，我贊同板野先生的《左傳》戰國末形成說，認爲這種秩序論是戰國時期形成的思想。現在纠正这个看法。 27 鐮田正：《左傳の成立とその展開》第一编第二章第二節，大修館書店，1963年。 （作者單位：日本佐賀大學；本文原載《日本中國學會報》第35 集，1983年； 日文原題爲：《左傳》の成立に関する新視点———禮理論の再評価を通じて） (责任编辑：admin) |