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四 我们一般是以“客观性”作为一项重要的指标，去判定某种历史文本的研究是历史学的、哲学史的或是哲学的。如果我们对人文科学的“客观性”有较公正的理解，这种划分并没有什么原则上的问题。然而我们通常习惯的想法，是把这样一种本来属于学科性质上的区别，视为“学科”合法性的标准，好像历史学总比哲学史有更为“真实”、“科学”的地位。这表现在20世纪90年代学术史的复兴和对80年代哲学性的思想史的批判。 相对于我们解释形态的哲学史研究长期不规范，特别是在对历史事实的描述中充满了各种褒贬评判或者化约主义方式的叙述来说，要求哲学史的解释尊重文本的“历史世界”，为适当遏止“良知的傲慢”而提出尊重知识史的必要性等等，这些都是合理的。我关心的是这样两种倾向:一是过于夸大知识史在学术研究中的话语权利，会取消义理之学或哲学解释的功能;二是流行的新文化史的生活日常史观念，同样可能颠覆哲学或思想的自主性。实际上，从社会生活去解释哲学观念的起源，一样必须经过非常复杂的转换环节。今天我们再重温一下60年前历史学家钱穆对汉学方式所设定的边界，仍然是意味深长的:“近人言治学方法者，率盛推清代汉学，以为条理证据，有合于近世科学之精神，其说是矣。然汉学家方法，亦惟用之训诂考释则当耳。学问之事，不尽于训诂考释，则所谓汉学方法者，亦惟治学之一端，不足以竟学问之全体也。”(钱穆，第444页)“如实地”表述历史并不意味着历史的“客观性”在于单纯地重现事实。对于历史学科的“客观性”考虑，一方面不能在这种客观性和纯粹事实描述之间简单画等号，把对历史的理解和历史本身混同起来。前者是“作为知识的历史”(history as knowledge)，即冯友兰说的“写的历史”，它存在于言述的文献当中;后者作为“历史的实在”(historical reality)，并不存在于研究者的视域内。也就是说，与我们读解视野相融合的“历史”，只能是作为知识而不是作为实际发生着的历史。在这种意义上理解柯林伍德说的“一切历史都是思想史”的命题，就理应承认历史知识的不完满和解释的开放性这一原则。另一方面，不能把历史科学的客观性和自然科学的客观性相提并论。李凯尔特的研究告诉我们，尽管自然科学和历史科学一样分享着不断被“重写”的命运，但不能把历史方法设想为像力学那样的作为基础的科学。他认为，历史学对经验事实的“描述”必须上升到使用“普遍”化的方法原则，才构成一种学说。但他立即又表明，作为支持“客观性”的普遍性原则，历史学的“普遍”并非指自然科学意义上普遍的自然规律和普遍的概念，不能向历史科学推荐自然科学的普遍方法。在这个意义上，他把历史科学的“客观性”称为“一种特殊的客观性”和“历史地局限的客观性”。(李凯尔特，第120-121页) 无论以何种方式来证成人文学科的客观性或普遍性，它最终都必须建立在某种既定的、不可再追问的原则之上。这种原则的设定虽然可以是合理的，但不是绝对的。不过有一点我们可以认定，即我们在一般本质主义意义上所说的那种历史学的客观性已被摧毁。有了这种看法，我们回来照察历史和哲学史的分判，就不再会是一种“学科”合法性的评判，而是对历史文本读解的方式或旨趣的差异。因此，对哲学史解释方式的批评就还必须从哲学解释的规则，而不只是从一般知识史或学术史的规则去提问。 哲学史的读解除了考证，更重要的是有话题。因而只有完成对历史文本的意义进行有效的解释，才构成哲学史的知识。哲学史最主要也是最困难的任务，如文德尔班所说，是要建立一些原则，并以此对历史上的哲学学说作出批判性的哲学评价。因为哲学史作为一门“批判的科学”，它的职责不只是记录和阐述。(文德尔班，第28页) 哲学史必须通过阐述其基本观念的内在演绎而不是历史的外在秩序才能得到理解。这里进一层的困难是:如何区分一种解释是哲学史的有效解释，还是借哲学史而进行的哲学创造。对这一问题，冯友兰在中国哲学史的解释中虽曾有过深刻的自觉，并试图从“陈述性”和“创造性”两个概念来理清这一区别，但这些说法还是过于笼统。牟宗三在他的《心体与性体》序中，讲到对哲学史的了解可分为感性、知性和理性三个层次。照他的说法，只有“会而通之，得其系统之原委”的“理性之了解”才谓之哲学史的解会。而他说的这种理性的了解，又不纯是一客观的了解，而是要融纳生命于其中的存在性的观解。尽管他后来试图借用康德先验“纯粹形式”的概念来为这种观解的普遍有效性或客观性作出哲学上的规定，但哲学史解释和哲学创作之间的界线仍没有被清晰地给出。也许这是一个更要深入讨论的问题。 五 “合法性”不是一个单纯的理论概念，它与权威之间有密切的关系。正如有学者说的，一门学科的效力也有赖于它是否能够累积某些具有影响力和权威效应的学术共同体(包括学者、学生、有分量的杂志、出版机构、编辑等等)的认同，因为一门“学科”必须对许多听众而不只是我们同行内部的同事负责。于是，“合法性”的证成很大意义上就与“典范性”问题发生关联，“合法性”的支持有赖于中国哲学史这门学科的学术写作能否再出现新的“典范”。近来中国哲学史典范危机，很大程度上在于中国哲学史的创作较长时间缺乏典范性的著作诞生。本世纪自胡适、特别是冯友兰的“中国哲学”著作出版以来，尽管有关“中国哲学”的观念一直存在争议，但如上所说，作为一种中国哲学史的写作典范已经建立起来，甚至影响到思想史的写作。后续中国哲学史的写作虽然不断，但作为通史性的、具有典范意义的作品却非常少。 20世纪90年代以后，情况恰恰相反，思想史和学术史的研究不断成熟，反倒是传统哲学史的写作显得没有气象，无论是其提出的问题或处理的方式，甚至写作的形式“规范”，都难以应对新典范的各种挑战。而冯氏等建立的“哲学史”写作典范，在新的思想和学术史出现以后，也一直缺乏有力的调整，这就是为什么20世纪90年代以后大陆思想史的写作要有意识地与“中国哲学史”保持距离的原因之一。当然，思想学术史写作的另外一项策略，在于它所声称的“本土化”问题和去精英化的生活世界观念，成功地获得了西方当前流行的所谓“新文化史”的典范支持。这表明当前发生在中国哲学史的典范困境，并非中国学术史写作中的独有现象，它似乎重新演绎着西方学术史转向后的一个中国式翻版。于是，焦虑的问题或许不仅是中国哲学史这一门“学科”何以遭遇到合法性的危机，而且是“学科”的合法性认定怎样真正获得自主性。 参考文献 冯友兰:《中国哲学史》，华东师范大学出版社，2000年。 李凯尔特:《文化科学和自然科学》，商务印书馆，1996年。 牟宗三:《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997年。 钱穆:《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年。 文德尔班:《哲学史教程》上卷，商务印书馆，1987年。 Gomez，LuisO. “Unspoken Paradigms: Meanderings Through the Metaphors of a Field”，Journal of the International Association of Buddhist Studies，Vol.18，，1995，No.2. （《哲学研究》2005年第8期） (责任编辑：admin) |