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摘要：本文以王肃易学为中心，概述了魏晋之际经学大师王肃的易学之来源、性质、内容、作用及其发生、发展的内在和外在原因。认为王肃易学是郑玄易学和王弼易学的中间环节，对于义理派经学具有较大的影响。 关键词：王肃; 易学; 义理 A textual research on WANG Shu's I Ching learning Abstract: WANG Shu was a representative figure studying I Ching (the Book of Changes) in the Wei and Jin dynasties. This paper illustrated the origin, quality, contents, and influence of WANG Shu's I Ching learning as well as the internal and external cause of his learning's formation and development, pointing out that WANG Shu's I Ching learning was a key link between ZHENG Xuan's image-number I Ching learning and WANG Bi's I Ching learning directly implicated with philosophical connotations, and influenced a lot on the formation of the latter. Key words: WANG Shu; I Ching learning; philosophical connotations 汉晋之际的学术变化是非常剧烈的。郑玄作为两汉经学的集大成者为过去进行了总结；王弼作为魏晋玄学的始作俑者为未来开辟了新路。南朝著名学者陆澄曾经说过：“王肃易，当以在（郑）玄（王）弼之间。”居于郑玄和王弼之间的经学大师王肃在这一时期的学术变迁中究竟发挥了什么作用，是一个令人感兴趣的问题。清朝经学家皮锡瑞站在今文经学的立场对王肃大加挞伐：“两汉经学极盛，而前汉末出一刘歆，后汉末生一王肃，为经学之大蠹。”事实是否如皮氏所言？王肃易学在中国易学史上的实际地位如何？这是本文准备探讨的问题。 一 王肃（195—256），三国魏东海郯人，字子雍，年18从宋衷读《太玄》而更为之解。历任散骑黄门侍郎、散骑常侍、以常侍领秘书监兼崇文馆祭酒、侍中、河南尹、太常、中领军等职。魏高贵乡公甘露元年卒，赠卫将军，谥曰景侯。《三国志》的作者陈寿在评价他时说：“夫王肃亮直多闻，能析薪哉。刘实以为肃方于事上而好下佞己，此一反也；性嗜荣贵而不求苟合，此二反也；吝惜财物而治身不秽，此三反也。” 史籍记载了王肃在仕途上的身名显赫，但作为一个历史人物，王肃的重要性主要表现在学术领域。以惜墨如金著称的陈寿给王肃冠以“亮直多闻”的评价确属中肯。王肃向以学问渊博而闻名于世，据史料记载：魏青龙四年“选秘书监，诏秘书驺吏以上三百余人，非但学问义理，当用有威严能检下者，诏王肃以常侍领之。”晋人车胤曰：“魏及中朝多以侍中、常侍儒学最优者领之”。皮锡瑞曰：“王肃之学，亦兼通今古文，肃父朗师杨赐，杨氏世传欧阳《尚书》，洪亮吉《传经表》以王肃为伏生十七传弟子。是肃尝习今文；而又治贾马古文学。”根据清人马国翰辑《王子正论》的记载：魏廷遇有礼仪方面的疑难问题，常遣尚书向王肃求询。正是由于王肃兼通今古、学问渊博，他才能不囿旧说、遍考诸经，而后能自成一家之言，“采会同异，为《尚书》、《诗》、《论语》、《三礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列于学官。其所论驳朝廷典制郊祀宗庙丧纪轻重凡百余篇。” 东汉末年的学术界是郑玄经学独领风骚的时期。范晔论曰：“（郑玄）括囊大典，网罗众家，删裁繁芜，刊改漏失，自是学者略知所归。”皮锡瑞也说：“郑君博学多师，……闳通博大，无所不包，众论翕然归之，不复舍此趋彼。于是郑《易注》行而施、孟、梁丘、京氏《易》不行矣；郑《书注》行而欧阳、大小夏侯之《书》不行矣；郑《诗笺》行而鲁、齐、韩之《诗》不行矣；郑《礼注》行而大小戴之《礼》不行矣；郑《论语注》行而齐、鲁《论语》不行矣。” 郑玄经学能够成功地整理、总结两汉经学而集其大成，一个重要原因就在于他立足于学术研究的立场而冲破了汉代经学师法、家法的束缚。然而，也正是这一原因导致郑玄经学无法阻止汉代经学体系的崩溃。用牟钟鉴先生的话说是：“郑玄经学缺乏哲学高度的整体思考，他是一位大学问家而非大思想家。” 实际上郑玄经学在其鼎盛时期就受到学者的批判。虞翻曰：“北海郑玄、南阳宋衷，虽各立注，衷小差玄，而皆未得其门，难以示世。”他还具体指出郑玄所注五经违反经义的重大错误达157处之多。虞翻站在象数易学的立场批评郑玄经学，虽不无偏颇，却也并非无的放矢。荆州学派的王桀尝因避难而依于刘表，观其《荆州文学记官志》，对荆州学派谙熟而赞赏，他驳斥郑学很可能站在义理派的角度。 当时反对郑玄经学最力者莫过于王肃，他在《孔子家语·自序》中明确指出了这一点：“郑氏学行五十载矣。自肃成童，始志于学而学郑氏学矣。然寻文责实，考其上下，义理不安，违错者多，是以夺而易之。”他似乎已经预感到后人对其夺郑学而易之的行为会表示愤怒，于是在自序中为自己辩解说：“世未明其款情，而谓其苟驳前师以见异于人。乃慨然而叹曰：岂好难哉，予不得已也。圣人之门，方拥不通。孔氏之路，枳棘充焉。岂得不开而辟之哉？若无由之者，亦非予之罪也。”然而，此番表白没有什么效果，历代对其均加以挞伐。清代学者几乎都认为他伪造《孔子家语》、《孔丛子》等书以攻击郑学，已经铁证如山，罪责难逃。即使是出言谨慎的张惠言也认为：“（王）肃著书，务排郑氏，其托于贾马以抑郑而已。故于易义，马郑不同者则从马，马与郑同则并背马。……然其训诂大义则出于马郑者十七。盖《易注》本其父朗所为，肃更撰定。疑其出于马郑者，朗之学也；其掊击马郑者，肃之学也。”王肃作为“经学之大蠹”似已成为定论。1973年河北定县西汉墓出土的竹简《儒家者言》内容与今本《孔子家语》相近，被李学勤先生称为竹简本《家语》并进一步指出：王肃的《孔子家语·自序》是真实可信的。李学勤先生的这一观点正逐渐得到学术界的承认。 正如王肃所言，由于郑学义理不安，导致圣人之门方拥不通，孔氏之路枳棘充焉。两汉经学的崩溃使天人之间的联系失去了理论依据，而郑学对此困境却无能为力。皮锡瑞在论述郑玄的治学方式时认为他是“据礼以证易”，此系经验论的学术研究，对于构筑新天人观关系不大。因此，以天人关系为主旨的易学受到人们的重视也就理所当然了。其中最著名的是以宋衷为代表的荆州学派。根据张惠言在《易义别录》中的说法，宋衷的《周易注》“言乾升坤降、卦气动静，大抵出入荀氏（爽）”。但宋衷是当时的《太玄》学宗师，虽然《太玄》中包括许多卦气说的内容，按照桓谭的说法：“扬雄作玄书（《太玄》）。以为玄者天之道也，言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附属万类王政人事法度。”王肃年轻时曾师从宋衷读《太玄》并为之解，他受到《太玄》的影响是没有疑问的。另一方面，王肃的父亲王朗为会稽太守时曾得到王充的《论衡》，此书在中土未有传者，王朗后来回到许昌时，“时人称其才进。”王肃可能读过《论衡》，该书极力批驳谶纬神学，认为《尚书》、《周礼》、《左传》等经典“皆世儒之实书”。所以，王肃很可能曾受扬雄、王充的影响，又喜好贾马之学，遂形成具有义理色彩的经学，即王肃经学。 王肃以经学正宗的身份批判郑玄经学并信心十足的声称：“今或者天未欲乱斯文，故令从予学而予从（孔）猛得斯论（《孔子家语》）已，明相与孔氏之无违也，斯皆圣人实事之论。” 二 《隋书·经籍志》曰：“后汉陈元、郑众皆传费氏之学，马融又为其传，以授郑玄。玄作《易注》，荀爽又作《易传》。魏代王肃、王弼并为之注。”朱伯崑先生补充说：“郑玄解经虽属古文经学的传统，但又精通今文经学，而且以注纬书而闻名。荀爽虽不大讲阴阳灾变，但亦主卦气说。继承费氏易学的传统，排斥京房易学影响的是曹魏时期的王肃。” 王肃的《周易注》已经具有了明显的排除章句、注重义理的风格。《易·坤卦》卦辞曰：“西南得朋，东北丧朋。”王肃注曰：“西南阴类故得朋，东北阳类故丧朋。”（《汉上易丛说》引）张惠言释曰：“阴阳类者，《说卦》之方。东与北，乾坎艮震阳卦；西与南，巽离坤兑，阴卦也”。 《易·损卦》上九爻辞曰：“弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣，无家。”王肃注曰：“处损之极，损极则益，故曰不损，益之，非无咎也，为下所益，故无咎。据五应三，三阴上附，外内相应，上下交接，正之吉也，故利有攸往矣，刚阳居上，群下共臣，故曰得臣矣，得臣则万方一轨，故无家也。”（《周易集解》引） 王肃易学的义理性特点较之郑玄易学而言更具哲学和政治意味。而这种特点自刘歆以来已初露端倪。王充曾经说过：“刘子政（向）玩弄《左氏》，童仆妻子皆呻吟之。”桓谭也说：“刘子政（向）、子骏（歆）、子骏兄弟子伯玉，俱是通人，尤重《左氏》，教授子孙，下至妇女，无不读诵。”《汉书·楚元王传》曰：“初，《左氏传》多古学古言，学者传训故而已。及（刘）歆治《左氏》，引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉。” 刘歆不仅重视《左传》，还以《易传》比附《春秋》：“经元一以为始，《易》太极之首也；《春秋》二以目岁，《易》两仪之中也；于春每月书王，《易》三极之统也；于四时虽亡事、必书日月，《易》四象之节也；时月以建分至启闭之分，《易》八卦之位也。”“刘歆一系的经学家之推重《周易》，是为了用《周易》的文字来证明《左氏春秋》的可靠性。东汉魏晋的经学家在注释《左氏春秋》之余，往往要注《周易》与《论语》。” 将《周易》经传和《春秋》经传（左传）相联系的传统在刘歆一系学者中未曾中断。需要强调的是：这种联系是导致义理易学形成的重要原因之一。如前所述，刘歆治《左传》引传解经而转相发明。其中引传解经的结果是产生《左传》的章句，转相发明的结果是产生《左传》的条例。三国时期的易学注重义理、轻视象数的趋势是受到《左传》条例影响的结果。《春秋左氏学》的条例日益增多而扩充到古文易学，从而使后者全面条例化或义理化。作为纯粹义理派哲学家的王弼撰《周易略例》这一史实应该是发人深省的。 《易传》是以义理性为主要特征的哲学著作。以《易传》诠释《周易》经文以及将《左传》条例的移殖入易学使人们对《周易》的研究逐渐义理化。在前述王肃的《周易注》中可以看到王肃不讲灾变、互体、吉凶等象数易学内容而以义理为主，以“《彖》、《象》二传，特别是《彖》解经文，以取义为主。王肃解易，亦主取义说，当不排斥取象，其取象只限于本卦上下二体，并以传文中的取象说解释之，又不同于汉易中的取象说。”此一特点在王弼身上也十分明显： 《易·损卦》上九爻辞曰：“弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往，得臣，无家。”王肃注曰： 处损之极，损极则益，故曰不损，益之，非无咎也，为下所益，故无咎。据五应三，三阴上附，外内相应，上下交接，正之吉也，故利有攸往矣，刚阳居上，群下共臣，故曰得臣矣，得臣则万方一轨，故无家也。（《周易集解》） 王弼注曰： 处损之终，上无所奉，损终反益。刚德不损，乃反益之而不忧于咎，用正而吉。不制于柔，刚德遂长，故曰弗损，益之，无咎，贞吉，利有攸往也，居上乘柔，处损之极，尚夫刚德，为物所归，故曰得臣，得臣则天下为一，故无家也。（《十三经注疏》） 笔者案：王肃以爻位说和取义说释之，王弼则采用了王肃的注释。 另一方面，现实生活中对于天人关系的关注更加剧了义理化易学的发展。对于天人关系的关注是易学的传统，刘歆在《三统历》中坦言：“故《易》与《春秋》，天人之道也，”“是故元始有象一也，《春秋》二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也，而道据其一，其余四十九，所当用也，故蓍以为数”。刘歆的言论实际上已经透露出义理化的气息，此一思想为后学所沿用。 作为王肃易学另一重要思想来源的扬雄也十分重视天人问题：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫妻之道。” 王肃继承了上述思想。他在《易·系辞注》中解释“在天成象，在地成形”一句时沿用了马融、郑玄之注而谓“象”为“日月星”、“形”为“山川群物”。如果参照《孔子家语》的言论，我们将会发现王肃的注释颇有深意。《孔子家语·大婚解第四》载：“哀公问：君子何贵乎天道也？子曰：贵其不已也。如日月东西相从而不已也，是天道也。”王肃在注同篇“百姓之象也”时释曰：“言百姓之所法而行。”由此可知，天所成之“象”是日月东西相从而不已的天道；地所成之“形”是山川群物自然而成之地道；百姓之象是人所法而行之人道。 在回答天道究竟为何的问题时，王肃与扬雄、王充的观点是一致的。扬雄曰：“或问天。曰：吾子天与，见无为之为矣。或问：雕刻众形者，非天与？曰：以其不雕刻也，如物刻而雕之，焉得力而给诸。”王充在论天道无为、万物自生时也采用了与扬雄相似的方法。王肃在《孔子家语》中借孔子之口阐述了自己的天道观：“日月东西相从而不已也，是天道也；不闭而能久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明之，是天道也。”由此看来，王肃“天道无为”的思想是十分明确的。联系到他解释“百姓之象”的“百姓之所法而行”的议论，我们有理由确信王肃经学在政治领域的倾向性。 前文已经说过，义理性易学兴盛的原因之一是人们对重构天人关系理论的需求，实际上，它受到重视还有一个重要原因，即政治需要。 王肃所生活的汉魏时期是“大姓名士处于左右政局的重要地位，……曹魏政权是一种贵族政权，西晋王朝则是以皇室司马氏为首的门阀贵族的联合统治”。在贵族政权统治时期，只有反映贵族集团根本利益的思想体系才会受到统治者的支持。正是在此背景下，王肃易学得到长足发展。而这又与经学中长期争论的“世卿制”问题有很大关系。 这场争论的焦点之一集中在春秋三传尤其是《左传》和《公羊传》上。一派以《公羊传》为依据，另一派则以《左传》为圭臬。他们争论的一个重要问题就是“世卿制”问题，即卿大夫的“世位”和“世禄”是否合理的问题。根据《诗经·大雅·文王疏》及《魏书·礼志》所引许慎《五经异义》佚文：“公羊、谷梁说，卿大夫世位则权并一姓，妨塞贤路，专政犯君，故经讥周尹氏、齐崔氏也。左传说，卿大夫皆得世禄，不得世位，父为大夫，死，子得食其故采。而有贤才，则复升父故位，故《左传》曰：官有世功，则有世族。”为了理解这一问题，我们不妨对比一下今古文经学所引经典分别是如何记载的： 一派立论的根据是《公羊传》隐公三年条。《公羊传》曰： 尹氏者何？天子之大夫也。其称尹氏何？贬。何为贬？讥世卿。世卿非礼也。 《左传》曰： 夏，君氏卒，声子也。不赴于诸侯，不反哭于寝，不祔于姑，故不曰薧；不称夫人，故不言葬；不书姓，为公故曰君氏。 该派学者在反驳《左传》对此事的记载时谓其改经文之“尹氏”为“君氏”而强为之说。 另一派立论的根据是《左传》隐公八年条。《左传》曰： 无骇卒，羽父请谥与族。公问族于众仲，众仲对曰：天子建德，因生以赐姓，胙之士而命之氏，诸侯以字为谥，因以为族。官有世功，则有世族，邑以如之。公命以字为展氏。 《公羊传》曰： 此展无骇也。何以不氏？疾始灭也，故终其身不氏。 此派学者以《左传》所载“官有世功，则有世族”为根据来论证世卿制度的合理性。 以《左传》和以《公羊传》为依据的两派经学围绕世卿制问题展开的激烈斗争从一定程度上说反映了两派经学的政治倾向。这一政治倾向的差别导致以《左传》为依据的拥护世卿制的经学在魏晋时期的发展。王肃经学继承了该派经学的学术传统和政治倾向，此点在其易学思想中也得到了反映。 王肃在《周易·震卦》卦辞“震惊百里，不丧匕鬯”的注中说：“有灵而尊者莫若于天，有灵而贵者莫若于王；有声而威者莫若于雷，有政而严者莫若于侯。是以天子当乾，诸侯用震。地不过一同，雷不过百里，政行百里则匕鬯亦不丧；祭祀，国家大事，不丧，宗庙安矣。处则诸侯执其政，出则长子掌其祀。”如果把这段文字与《孔子家语·大婚解》中“无为而物成是天道，已成而明之是天道”联系起来，我们不难推演出“天子当乾而无为，诸侯用震而有为”的主张，而“处则诸侯执其政”则说得再明确不过了。 王肃在《周易·睽卦·彖传》“天地睽而其事同也” 的注中说：“高卑虽异，同育万物。”他似乎在强调天地虽然高卑悬殊，在“位”的层面是不同的；然而它们同育万物，在“用” 的层面却是相同的。所以，才有“睽之时用大矣哉”的赞叹。若将他解释震卦的言论与此卦相参照，似乎可以得出“天地之位睽而其用同，君臣之位睽而其用同。故君无为而臣有为，虽位睽而吉”的结论。 从上举两例来看，王肃的思想与支持世卿制、主张“官有世功，则有世族”的经学的政治思想是一脉相承的。这一政治思想顺应了论证门阀士族的合法性、巩固贵族政权统治基础的时代要求。就经学而言，王肃经学在魏晋时期盛极一时，这与其政治倾向性是密切相关的。 (责任编辑：admin) |