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四 假如说“得象在忘言”的“象”，是语言文字符号不可言说的意象、境界的话，那么，就可进入探索意与象的关系问题。其实，象与意本身及其关系都蕴涵着可言说的层面（显性层面）与不可言说的层面（隐性层面）。 物象如何产生？意义如何表示？物象与意义如何联系？是什么关系？都是象与意关系的重要内容。王弼认为，“象生于意，故可寻象以观意”[4][P609]。作为存在的物象是有意义的，无意义的物象也就无价值，从这个意义上理解“象生于意”，凸现物象意义的功能和价值有其合理性。这是因为，物象与意义是不离的，两者互动互渗，象中有意，意中有象，所以可以寻求物象来体察意义。意义包括可言说的显性物象和不可言说的隐性意象、境界，意义丧失了其赋义的物象、意象、境界等担当者，意义的生命也就枯槁了。 物象、意象、境界是意义的载体，体认、把握意义便可通过物象、意象。“夫象者，出意者也”，“尽意莫若象”，“意以象尽”[4][P609]。具有同类意义的东西可用同一物象来表示。正因为物象能表示意义，所以可通过物象来体认、把握意义，但人们所要体认、把握的意义已隐性地蕴涵在物象这个前提中了，因而，体认也就是一种自我体认的途径。这便是“象生于意”、“象以尽意”的意蕴。 “圣人立象以尽意，设卦以尽情，系辞焉以尽其言”（《周易·系辞上》）。在这里，象与意、卦与情、辞与言的关系（注：《周易》所指的象是卦象，即事物的象征。崔憬说：“伏羲仰观俯察，而立八卦之象，以尽其意。”意指意思、意义，辞指解释卦象基本概念的卦、爻辞。崔憬注：“文王作卦爻之辞，以系伏羲立卦之象，象既尽意，故辞亦尽言也。”参见李道平：《周易集解纂疏》（卷八），商务印书馆1936年版，第414-415页。），都不离不杂。这种不离不杂不仅是既差分又融合，既相依又对待的，而且是互动互补的。意通过象来显现，赋象以意义；象是穷尽意的中介和工具，象以存意。“象者，所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。”[4][P609]蹄筌之喻见于《庄子·外物》，用来说明言与意的关系，得意而忘言，王弼发挥为说明言与象、象与意的关系。蹄与筌的价值指向和目标是象与意。象相对于言来说，蹄筌作为言是捕捉象的工具，捕捉到象以后，便可以忘掉、放弃蹄筌这个工具；象相对于意来说，蹄筌作为象是捕捉意的工具，得到意以后，就可忘掉、放弃蹄筌这些工具。工具只是达到目标、目的的手段，其本身不是目标、目的，但没有一定的工具，也不能达到一定的目标。 人们体认意义的道理，与蹄筌捕捉兔鱼的道理是相通的。若只执著于蹄筌，便达不到目标；执著于目标，亦不能获得真正的目标。人们体认、把握意义，必须借助于物象而呈现意义，如果执著于纷纭复杂的物象，被物象所蔽，亦不能获得对意义的体认。从这个意义上说，得意忘象亦不无道理。因为人们体认隐性的意义，不能不在千变万化的、个别偶然的显性物象中获得稳定常住的、普遍必然的隐性意义。 这里所说的获得稳定常住的、普遍必然的隐性意义，就是荀粲所说的“盖理之微者，非物象之所举也。今称立象以尽意，此非通于意外者也。系辞焉以尽言，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣”[5]。理有物象之理，是显性的有，言象可体认、把握；有终极之理，是隐性的无，超言绝象，言象不可体认、把握。譬如孔子所讲的“性与天道”，是关于宇宙和人生的根本道理和意义，便是一种“象外之意”，“系表之言”，就是物象和语言之外的意义。它是“理之微者”，所以“蕴而不出”，语言、物象所不能表示和标识。换言之，“象外之意”和“系表之言”，是被物象和语言所“遮蔽”了的存在，物象和语言只停留在所能表示和表达的领域，而未能达到以有限物象和语言所能表示和表达的被遮蔽了的领域。 明言象、象意之辨，再探索“得象忘言”，“得意忘象”后的言意之辨，其逻辑推论便是“得意忘言”。如果说这个推论明于魏晋，但言意之辨实于先秦时就已发生。辩论涉及宇宙、人生意义与语言符号的关系，如语言符号能不能表达意义？语言符号在认知中究竟有什么作用？等等。辩论中有两种意见：一是言尽意论，二是言不尽意论。说明语言符号与意义之间的有限与无限的冲突。 “‘言以足志，文以足言’。不言，谁知其志？”[6]语言能完全表达意志。这里《左传》引孔子的话说明儒家是肯定言尽意的。然而道家反之，“道可道，非常道，名可名，非常名”。“常道”、“常名”是不能用语言表达或用名号称谓的，语言可以言说的、名号可以命名的便是“非常道”和“非常名”，凸现了语言符号功能的局限及“知者不言，言者不知”的认知的局限，否定了言尽意论。 如果说《左传》引孔子的话为肯定“言尽意”论，那么，《周易·系辞上》引孔子话则为“言不尽意”论：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？”接着又引孔子为“言尽意”论的话：“子曰：‘圣人立象以尽意……系辞焉以尽其言。’”虽这里是讲象与意、辞与言的关系，但从广义上说，言意之辨的“言”可意蕴“立象”和“系辞”，因此，可体认为言尽意论。在这里《系辞》作者采取和合的方法，把两种有冲突的观点融合起来，这种融突论对以后的言意之辨有深远影响。其实，“言尽意”论与“言不尽意”论若指其特定对象和范围而言都是合理的。简言之，语言符号作为表达物象的意义是能够穷尽的，但作为表达物象背后本体的意义是不能穷尽的。王弼由“得象忘言”、“得意忘象”而推致“得意忘言”，是就本体世界意义层次上说的。直觉体验本体意义而忘掉语言，这是因为日常语言方式不能表达未出场的和未实现的无底深渊，这并非对“言尽意”论和“言不尽意”论的否定，而是两者的融突和合。 五 以言意融突和合的理念来审视言意之辨，无论是“言尽意”论，还是“言不尽意”论，都深入探索了一体相通的两个层面，这两个层面互动互补，冲突融合，便可达一个新的和合之境。 “言不尽意”论的代表人物有嵇康等。嵇康撰《言不尽意论》一文已佚。我们从嵇康的《声无哀乐论》中可以得到他关于“言不尽意”论的信息：“吾谓能反三隅者，得意而忘者。”[7][P209]（戴明扬校：“得意而言”吴宽丛书堂钞本言字上有忘字，是也。）为了说明、表达思想的意义，而例举寓言比喻，但寓言比喻并非思想意义本身，而是为人们领悟思想意义所替代的一种形式和方法，获得了意义，语言形式就可以忘掉了。这是因为语言符号本身是没有意义的外壳，它是人赋给事象、物象的标识。由于各地各民族的风俗习惯、方言殊异，“同事异号”的情况十分普遍，但亦不能否定语言符号作为约定俗成之物，在一定民族、一定地域内的普遍认同性和确定性，它并非是人主观任意赋给的标识。 (责任编辑：admin) |