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和合语言哲学的语言符号具有命名赋义的功能，还有指称的功能，这在中国先秦时期便已得到确认。语言符号与事物形象、存相之间，可构成一种能指与所指、指与被指的关系。公孙龙在《指物论》中便探讨了这种关系：“物莫非指，而指非指”。事物、存相无不是有一个指称的，而指称不是由指称所指称的。“天下无指，物无可以谓物”。“指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。”假如天下没有指称，那么，事物、存相就无法称谓。指称本来是天下所没有的，物是天下所实有的。指称自身固有表现为事物、存相的特性，但指称不赖于事物、存相而独立。符号的指称具有天下事物所共同具有的一般性或共性，比如猪、狗、马等语言符号，是用来指称天下实有的猪、狗、马的符号，指称猪、狗、马存相的符号是感性的，但被指称的猪、狗、马这些存相在符号中却失去了其感性，而成为抽象的客体。作为事物、存相总得有指称，指称与被指称的猪、狗、马存相的结合，便是“物指”了。指称是有事物存相内容的指称，但指称失去了其抽象性或一般性，就不是指称了。假如语言符号具有猪、狗、马的实际功能，公孙龙认为，那就不是语言符号了。语言符号虽指称事物、存相，但不是事物、存相本身。 三 语言符号与客体事物、存相的关系，在和合语言哲学中即言与象的关系问题，亦即名与实的关系问题。魏晋时期，王弼等玄学家就言、象、意问题展开了辩论，反思这次辩论，对今人仍有所启迪。 王弼所讲的言，是指言辞、卦、爻辞；象是指《周易》卦象和爻象，卦象包括八个经卦卦象和64个别卦卦象。汉人解易，拘守象数，任意引申、附会，支离繁琐，破坏了对《周易》整体思维的本真的理解。王弼试图还《周易》言、象之本真，撰《周易注》和《周易略例》。他批评汉易说：“案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚，从复或值，而义无所取。”[4][P609]假如执著于卦象的象征物，如乾为马，坤为牛等，而不去领悟卦象背后隐蔽的刚健之道和柔顺之道，象数的牵强附会就会愈演愈烈，繁琐至极，不得要旨。加上“互体”、“卦变”、“五行”等解易之法，“伪说”蔓延滋长，巧愈弥甚，有害于对《周易》本义的理解和把握。 言与象的关系既指语言符号能否表达物象，亦指物象能否通过语言符号而彰显，就此而言，可做这样几层分析： 一是语言（名言）符号生于物象或生于形象。“言生于象，故可寻言以观象”[4][P609]。“凡名生于形，未有形生于名者也”[4][P199]。这种“生于”可理解为逻辑上的包涵和次序，也可以解释为语言符号是由物象、存相来决定的。“名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。名生乎彼，称出于我。故涉之乎无物而不由，则称之曰道”[4][P197]。名号（语言符号）是确定、决定有形事物的，称是服从说话人的意志的。名号是以事物（物象）为依据而化生，称是由主观意志给予的。因此说：“名号生乎形状，称谓出乎涉求。名号不虚生，称谓不虚出。”[4][P198]名号是依据事物形象、存相的形状确定的，称谓是按照人们的认识的要求而出现的。 二是物象、存相是通过语言符号来彰显的。物象、存相虽有形有象，但物象自己不能描述自己，不会彰显自己。语言符号既具有表达和说明物象、存相的功能，又能够表述和陈说物象、存相。这是因为言与象（名与实）之间存在着一种融合性、互渗性，“故有此名必有此形”[4][P199]。名与形象相符，即名符实，不能定名，亦不可与论实。这样，物象、存相便可以通过语言符号来表达。所谓“象以言著”，即物象的显著依赖于语言符号；“言者，明象者也”[4][P609]，即语言符号能够彰明物象。 三是主体可以借助于语言符号去体认和把握物象、存相。物象能否穷尽？依什么来穷尽？可以选择某种语言符号来表达和说明，也只能以语言符号来“观”物象，“尽象若言”[4][P609]。只有语言符号才能穷尽和体认物象、存相。 尽管言与象具有融合性、互渗性，但言与象犹如名与实，毕竟是不杂的。这便是“言尽象论”与“言不尽象论”。应该说，这两者都是存在的，以“言尽象论”来否定“言不尽象论”或者以“言不尽象论”来否定“言尽象论”，都有其偏颇。和合语言哲学主张两者的不离不杂，冲突融合。从这个意义上说，“名之不能当，称之不能既。名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名，此可演而明也”[4][P196]。名与实不适合，称与象不完全包容，这样名与实、称与象之间就有所分别及其凭借，由其分别和差异便有“不兼”与“不尽”，即不能完全蕴涵，有一定局限性，而无普遍的包容性、周延性，所以名号与真实便大异，称谓与形象不相符。 这种“大殊其真”和“不可以名”的状况，无论是在呈现在场的层面，即存相的显性层面，还是在隐蔽不在场的层面，即存相的隐性层面，都是存在的存相。语言符号所能表达、说明的存相，是就显性的、在场的层面而言的；就隐性的、不在场的层面而言，天地万物所根据的“道”，幽冥之所产生的“玄”，幽深而不可穷尽的“深”，充满天地而不可穷极的“大”，久远而不可达到的“远”，幽微而不可见的“微”，都是一种微妙无形的无限、无象的不在场的东西，是不可“名细”、“名大”的，换言之，是不可名号、称谓的一种本体和境界。假如强以语言符号和称谓加于它们，就会失六者之常，离六者之真。真常之离之失，语言符号的指称就失去了其存在的价值和意义。 基于此，我们必须承认有不可以语言符号指称的东西存在，这“东西”既包含形象、存相，亦可涵盖“道”、“玄”……语言符号的这种局限性，说明语言符号不是万能的。正因如此，王弼曾提出“得象忘言”的主张，认为获得形象、存相，就可以忘掉、抛弃语言符号。“忘言者，乃得象者也”[4][P609]。在这里，忘言是为了贴近被语言符号所限隔的形象、存相的真实，而以直觉直接逼近形象、存相，呈现形象、存相的真实。这既是体认论的问题，亦是诠释学的问题。 存相无论是对显性的在场物象的体认，还是对隐性的不在场本体、境界的诠释，语言符号都是一种有限形式的中介系统。然而，人类自有了语言文字符号，就标志着第一次中介系统革命的开始，它使人类进入了文明的时代。人类从古至今所取得的一切成就和发展，都与语言文字符号密切相联。现代计算机技术、因特网所开拓的由数字化方式构成的虚拟方式，将导致人类中介系统较之语言文字符号更为深刻和重要的革命。虚拟方式在语言文字符号所创造的思维空间、符号空间中的革命，就在于它在思维空间、符号空间中又创造了虚拟空间、数字空间、视听空间和网络世界。在虚拟空间和网络世界中，言与象、名与实的关系都可以被虚拟化，以虚拟方式呈现不可能的可能性，使言与象、名与实实现融突和合。 (责任编辑：admin) |