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四、贞下起元――儒学在祖国大陆的复苏 1949年以来，儒学的命运可谓一波三折，历尽磨难。这个时期的儒学研究大致可以分为四个阶段。第一阶段为“文革”前十七年。受“五四”新文化运动的影响，这个阶段学术界一般将儒学当作封建主义的意识形态，并运用马克思主义的观点和方法加以研究。第二阶段为十年“文革”，儒学成了政治斗争的工具，受到猛烈批判，几乎谈不上什么研究。第三阶段从1978年至八十年代末。这个阶段开始排除政治的干扰，学术研究走向正常。除了运用马克思主义以外，学者们还运用多种观点和方法对儒学进行再探讨和再评价，对儒学的价值判断由基本否定逐渐趋于肯定。第四阶段为九十年代初至今。在这个阶段，充分肯定儒学的态度已成为主流。学者们讨论的主要话题是儒学的现代价值以及对儒学的现代阐释。最值得注意的是，发展儒学的时代课题已经提上日程，甚至已有少数几位学者提出了自己关于儒学创新的设想和方案，主要有李泽厚的“儒学四期”说、张立文的“和合学”、牟钟鉴的“新仁学”等。 李泽厚对牟宗三和杜维明的“三期说”提出了尖锐的批评。他认为，“三期说”存在六大问题。即在表层上有两大偏误，一是以心性－道德理论来概括儒学失之片面，二是抹杀荀学和以董仲舒为代表的汉代儒学；在深层理论上有两大困难，一是“内圣开外王”，二是“超越而内在”；在实践上有两大问题，一是纯学院式的深玄妙理与大众社会几无干系，二是倡导者本人的道德－宗教修养问题。李泽厚的结论是：“儒学要真正复兴，还得另辟蹊径，另起炉灶。”故而他提出了“儒学四期”说：“孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期，却又颇有不同特色的第四期。”他认为，第四期儒学的发展至少需要从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代主义吸收营养和资源，其主题将是“人类学历史本体论” [16]。或许出于这种考虑，李泽厚“愿意”自己被称为“新儒家”[17] 笔者曾经指出，李泽厚完全误解甚至颠倒了原始儒家的社会本体观。在他看来，“将‘道德’、‘心性’作为社会的本体……恰恰违背了原典儒学的精神”，孔孟原典中“第一位的问题是吃饭”。而笔者所考察的结果是：“将‘道德’、‘心性’作为社会的本体，正是原始儒学的精髓”；在原始儒学看来，“衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是‘社会存在的本体’”[18]。这说明，李泽厚的“人类学历史本体论”与儒学的基本精神是背道而驰的。其次，在对待中国传统文化的态度上，李泽厚所采取的是“西体中用”论。我曾说过，这种观点的实质，是以西方文化为本位来消解五千年中华文明，“确切地说，就是温和的全盘西化派。”[19]仅从上述两点看，要将以“人类学历史本体论”为主题的那种学说定位为“儒学”或“儒学第四期发展”，几乎是完全不可能的。在我看来，李泽厚的那种学说，与其说是“新儒学”，不如说是“新马克思主义”，或更确切地说是带有儒家色彩的“儒家马克思主义”。如此看来，李泽厚“愿意”自己被称为“新儒家”，只是一厢情愿而已。 “和合学”是张立文在九十年代初提出的，目的是“为了化解20世纪人类文化系统内的价值危机和冲突，进而设计21世纪人类文化发展的战略之道。”[20]他解释说：“所谓和合，是指自然、社会、人际、心灵、文明中诸多元素、要素相互冲突、融合，与在冲突、融合的动态过程中各元素、要素和合为新结构方式、新事物、新生命的总和。”[21]张立文认为，在现代化和全球化过程中，我们面临五大冲突和危机，而相应的和合理念可以化解这些冲突和危机。其一，以和生原理化解人与自然的冲突和由此引发的生态危机；其二，以和处原理化解人与社会的冲突和由此引发的社会危机；其三，以和立原理化解人与人的冲突和由此引发的道德危机；其四，以和达原理化解心灵的冲突和由此引发的精神危机；其五，以和爱原理化解文明之间的冲突和由此引发的价值危机。张立文抓住了和合这一儒学的基本精神，并以此为立足点建构了一套严密的现代思想体系，具有重要的理论意义和现实意义。 同样，牟钟鉴于九十年代初提出的“新仁学”的出发点也是医治当今社会的种种弊病和痼疾，其立足点是儒学的核心思想――仁。牟钟鉴首先考察了仁学的历史演变，指出孔子、孟子为代表的早期儒家的仁学以爱为主要内容；以朱熹、王阳明为代表的中期儒家用生生之德充实仁学，将仁学发展成一种生的哲学；以谭嗣同为代表的晚近儒家则综合中外诸说，推出通的仁学。然后，牟钟鉴阐述了他的“新仁学”体系的基本内容：“我以为仁学的重建可以将爱、生、通三大原则综合起来，再加上诚的原则，并在内容上加以增补，可以形成新仁学的体系。这个新仁学以爱为基调，以生为目标，以通为方法，以诚为保证。”[22] 五、“四界哲学论” ――改建儒家哲学的一种尝试 未来儒学发展的方向是：回应现代化和全球化的时代挑战，以儒学的基本精神为本位，回归先秦原典，整合程朱、陆王、张（载）王（船山）三派，贯通儒、释、道三教，容纳东西方文明，建构一套新的哲学体系和社会学说，以解决当今社会面临的种种问题，并为未来世界开出大同盛世。这将是一项长期的和艰巨的任务。 诚如郑家栋所说：“有关形而上学问题的探讨，是现代新儒学全部理论的核心和出发点。在新儒家看来，在新的历史条件下重建儒家传统最核心的内容就是重建儒家的形而上学”[23]，而开出新外王，即民主与科学“是儒家人文主义现代发展的中心课题”[24]。当然，这两个问题是相辅相成的。重建儒家形上学的一个重要目的，就是开出新外王。我以为，这仍然是我们今天进行儒学创新的根本道路。 近二十年来，我一直在探求一种新的形上学体系，这正是我走向哲学史研究之路的出发点。我在不断的摸索中，曾经作过各种尝试。最近，蓦然回首，我突然发现先秦儒学的那套形上学基本框架，不正是我所追求的吗？ 久违了，先秦儒家形上学！在我看来，程朱和陆王的形上学分别深受佛学中以华严宗为代表的理本派和以禅宗为代表的心本派的影响，在形式上或许可以说分别是这两个佛教学派的儒学版本[25]，而冯友兰的“真际”、“实际”两个世界与牟宗三的“两层存有论”形上学又深深打上了西方哲学的烙印。 反本开新是哲学创新的普遍现象。我们今天要发展儒学，不仅仅要开发宋明理学的思想资源，更重要的是要回到先秦时期儒学的源头。我认为，对先秦儒家形上学体系不必“重建”，而只需“改建”。 先秦儒家形上学的完整形态是由《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”以及孟子“尽心”、“知性”、“知天”所蕴含的三个层面，即天、性、心。再加上现象界，我们可以说先秦儒家哲学有四个层面。据此，我将儒家哲学改建为四个世界，即本体界、性体界、心体界和现象界，其中前三个世界构成形上学。需要强调的是，我只是采用了先秦哲学的基本框架，至于这个框架的具体内容以及构成范畴，需作新的界定和诠释。 本体是一个无边无际、无穷无尽、无所不包、不生不灭的形上世界，是一个绝对的“大全”。到目前为止形形色色对形上本体的理解，诸如儒家的“天”、道家的“道”、佛学的“真如”等等，多为一偏之见，它们所看到的只是本体大全的某个侧面或某种因素。 本体界由三个基本范畴构成，它们是意、理和气。这三个基本范畴分别来自陆王、程朱、张王三派的“心”、“理”和“气”。在这里，我以“意”替代陆王超越的、作为本体的“心”，以与具体的、形下的“心”相区别。 意是生命的存有和意义的存有，与生命心相对应。理是知性的存有，与认识心相对应。意本身是至真至纯，无善无恶的。然理甚驳杂，既有真、善、美之理，又有假、丑、恶之理。它既是至善之本，又是万恶之源。意、理为形式，气为质料。意、理寓于气中，与气不相分离。此气为气之本体，可称为真元之气。 气含有阴阳两种性质。阴阳的消长，导致运动。元气流行，万物化生。当真元之气落实于万物，便成了有限的一偏之气。这种一偏之气，就是万物之性。 反过来说，所谓性，就是万物秉自气之本体的一偏之气。秉自气之本体的意和理，自然存在于一偏之气之中。如此，我们可以将性体分为意之性和理之性两类。这也意味着，善恶亦存在于理之性中。不过，从表现形态看，我们也可以象宋明理学家那样将性体分为气质之性和义理之性两大类。性既然为一偏之气，故不管气质之性还是义理之性，皆寓于此一偏之气，而非如朱子所说义理之性寓于气质之性。这两种分类是相互交叉的。就是说，气质之性和义理之性分别都含有意之性和理之性。这等于说善和恶既存在于气质之性之中，又存在于义理之性之中。 万物皆具备气质之性，然只有人类拥有义理之性。万物对气之本体的禀受千差万别。即使同一类中的不同个体，对气之本体的禀受亦千差万别。这就是说，在人类中，每一个个体的先天禀赋是色彩斑斓的，世界上不存在先天禀赋完全相同的两个人。这种差异，不仅表现在性情、才资等方面，也表现在善、恶等方面。基因学的研究，似乎证实了这一点。 性具善恶，确切地说是性具善恶之理，而非谓性本身是善的或恶的。这就象基因本身无所谓善恶，但含有趋向善恶的机理一样。 性是内在的，如果没有心的参与，它就仅仅是一个隐伏之物。所以，性由心显。 我曾说过：“心有两个基本层面。第一个层面可称为生命之心，它是心对生命的体验和感悟的那一部分，具有情欲、意志等特征，大致相当于英语中heart。一方面，无人心，生命存在的意义不得而知；另一方面，无生命，人心无所附着。正是在这个意义上，梁漱溟说：‘心与生命同义。’[26]因而，生命之心的功能就是对它自身的体验和感悟”；“心的第二个层面可称为认知之心，它是心对事物认识的那一部分，具有理智的特征，大致相当于英语中的brain。当然，其功能是对世界的认识。它所把握的对象是整个客观世界，包括它自身、生命之心和其他客观事物。”[27]我之所以用“生命心”替换牟宗三的“道德心”，是因为“道德心”只是我所谓的“生命心”的一个方面或一种因素。人们对生命的意义有各种各样的体验，这表现为形形色色的“心”。由于意之本体是无限的，因而对生命意义的体验是无限的，“心”的表现形态也是无限的。儒家所体现的是“道德心”，而《老子》的“心”为“愚人之心”、《庄子》的“心”为“游心”、“心斋”之“心”，而《坛经》的“心”是“无诸尘劳之心”。所有这些“心”，都可归为“生命心”。 现在我要进一步指出的是，生命心对生命的体验和感悟，本质上是对意之性的开发，其结果，是意之性的呈现。生命心对意之性的这种体悟，是向内的，但又往往由外物引起。认识心既指向内，又指向外。其对世界的认识，意味着理之性的发挥和运用，其结果是理之性的呈现，同时，性的善恶也被释放出来了。 与认识心相比，生命心更具有实质意义，它是主体性的真正承载者。因此，主体性的强弱，取决于生命心的强弱。 不管生命心的觉知，还是认识心的认知，归根结蒂，是对本体界的体认，它们分别指向意之本体和理之本体。正如个体所禀赋的一偏之气（性）是有限的，心体对本体的体认是虽无穷而有限的。生命的意义就在于意之本体的无穷呈现。 现象界也分为两类，一是自然现象，二是文化现象，而后者其实是心体的外化和落实，或者说是心体的产品。 从来源看，文化现象是心体内向开发和外向开发的结果。在具体的文化现象创造过程中，内向开发和外向开发是相互渗透的。但大致地说，有关生命心的知识，或者说主体性的知识，诸如信仰、道德、宗教、艺术等等主要源自内向开发，可称为内在文化现象；有关客观世界的知识，例如自然科学，主要源自外向开发，可称为外在文化现象；而介于二者之间的社会制度之类，乃是内向和外向开发的混和物。有意思的是，牟宗三所说的“三统”，即道统、学统和政统，大致可以归于上述三类文化现象。这分明是说，在肯定道统的同时，所谓新外王，即民主和科学是可以从上述性体和心体中开出的。 承认性体和心体可以开出新外王，并不意味着我们可以全盘地推行民主制度。人们越来越清楚地认识到，现代西方实行的那种民主政治具有严重的弊病，就象传统中国实行的那种精英政治存在严重弊病一样。其实，这两种政治制度都有其坚实的人性论基础。前者基于人性之善恶，而后者基于个体人性禀赋的千差万别。我以为，二者适成互补之势。将民主制度和精英制度结合起来，取长补短，或许可以建构出一种新的、更加理想的政治体制。 我知道，本文提出的“四界论”儒家哲学改建方案，只是一个初步的、粗糙的设想，一定还存在许多问题，诚望海内外方家指教。 (责任编辑：admin) |