|
内容提要：民国刘咸炘在“学为人也”的为学宗旨下，结合史学研究的客观需要，创造出一系列概念，建立了一整套别具一格的学术体系和治学方法。本文将以《中书》为依托对此加以分析。 关键词：刘咸炘；《中书》；执两用中；观风察变；明统知类 一、刘咸炘的生平、学术大旨及其研究状况 刘咸炘（1896—1932），字鉴泉，别号宥斋，四川双流县人，民国时期著名学者。曾历任敬业书院哲学系主任，成都大学、四川大学教授。他在短暂的一生中著述颇丰，凡论著二百三十五部，四百七十五卷，总号《推十书》。（成都古籍出版社于1996年曾择选其要选刊65部以纪念先生百岁寿诞）其内容囊括文学、哲学、社会学、历史学、物理学、方志学、校雠、道教研究、诸子研究等多项领域，书中精妙圆融之语甚多，往往发前人所未发。先生终其一生虽足迹未尝出川，然而其学名却早已为时人所推。广西梁漱溟尝语人云：“余至成都，惟欲至诸葛武侯祠堂及鉴泉先生读书处。”[1]并转载其《内书·动与植》一文于《中国民族自救运动最后觉悟》中，作为附录。修水陈寅恪，抗日战争时期来蓉讲学，搜访购买先生著作，遍及成都书肆，谓其识见之高，实为罕见。浙江张孟坸亦宗称其著作“目光四射，如珠走盘，自成一家”[2]。盐亭蒙文通与先生有雅故，尝怂其重修宋史，亦谓“其识骎骎度骝驊前，为一代之雄，数百年来一人而已”[3]。钱穆在台湾曾对学生说，若见刘咸炘的著作，“应仔细翻看”。[4]当代著名学者庞朴也盛赞“其文知言论世，明统知类，于执两用中、秉要御变之方法论方面，尤有独特贡献，为中国近代思想史上不可多见的学术珍品，值得仔细玩味”。[5]另外在成都古籍出版的三册《推十书》的序文中收录了著名学者萧萐父、吴天墀、蒙默对其一生成就地位的评价，虽然以上三人均为四川籍，但他们丝毫没有受乡土之谊左右，多持中切当之语。 近年来，国内研究“保守主义“学者的势头方兴未艾，刘咸炘就是备受关注的一位。目前国内刘咸炘研究现状尚处在起步阶段，水平也不是很高。国内刘咸炘研究的中心在四川大学和西南大学，其次是武汉大学，另外在东南沿海（例如南京大学）也有学者从事该类研究。前年，关于刘咸炘研究的第一本专著《刘咸炘学术思想研究》问世，使得对刘咸炘学问的研究越来越向学术化方向发展。这本著作是四川大学周鼎博士的博士论文，其中多精言妙语，尤其是对于刘咸炘“道”这一层面的研究，堪称独断。或许是先生学问体系过于庞杂抑或是周先生学力所限，该书亦有美中不足之处。首先刘咸炘的学问中最精华处在于义理与史法，作者却只是偏重于对其思想源流的剖析，于先生史学一途言之甚少，甚至只是一言带过而已，这样就背离了先生“持两用中”、“经史纵贯”的治学大旨。也许是周先生认为刘氏之学就是“知行合一”的，故而只要把握其“道”，其术即可迎刃而解？其次，在先生看来史学、经学与校雠学是密不可分的，在《学纲》中还被表示为“明统知类”甚至探寻经义的关键。在本书中，校雠并未列入讨论的范畴，这就使得“明统知类”四字显得尤为突然。这些年来关于刘咸炘研究的论文也逐渐多了起来，主要有以下诸篇：1萧萐父：《推十书》影印本序2.吴天墀：《刘咸炘学术述略》3.欧阳祯人：《刘鉴泉先生的“性说”研究》、《论刘鉴泉先生的“为学之法”》4.徐有富：《试论刘咸炘的成才之路》5.谢桃坊：《论刘咸炘的国学观念与学术思想》6.王化平：《刘咸炘先生目录学成就浅述》、《刘咸炘和章学诚的目录学思想比较研究》7.刘复生：《表宋风，兴蜀学——刘咸炘重修<宋史>简论》8.周鼎：《边缘的视界：刘咸炘对进化论的批判》、《文化保守主义与基尔特社会主义：从中心到边缘》9.慈波:《别具鉴裁，通贯执中——<文学述林>与刘咸炘的文章学》。另外还有一些在文史类杂志上发表的一些短篇论著，就不计算在内了。通过对上述文章的考察，我们大致可以发现学者研究的角度多是一种“因事名篇”的态度，而这一点只能作为学术研究的第一步，并不是最终目的。我认为以后对刘咸炘的研究首先应该将其放在整个蜀学的大背景中进行，而不是仅仅就刘咸炘而论刘咸炘。其次，在论述刘咸炘的学源时应该更加注重其中蕴含的浙东学派的影响与“刘家道”思想之间的互动关系，这也是理解刘氏著作的一条路径。最后，理解刘咸炘的学术结构需要更多的借鉴同时代相关学人的著作加以佐证，比如柳诒徵的《国史要义》中就有好几次提到刘氏史学，再者，张舜徽先生在其《史学三书平议》一书中就两次引用刘咸炘的著作，再如蒙文通的《评<学史散篇>》、《道教史琐谈》等文章都曾载有刘咸炘的星星点点的资料，而将它们整理起来的任务正是我们以后努力的方向。 二、《推十书》与《中书》结构分析 《推十书》是刘咸炘毕生学术的结集，共涵括各类书目凡二百三十一种，一千一百六十九篇，四百七十五卷，三百五十册。刘咸炘在其《推十书类录》一文自述了推十书修撰的目的及其构成。他说：“举心得以授徒，不得不著于纸墨，积久成册，亦或刊行，或云著书，谨谢圣明。仿俞荫甫《春在堂全书类要》之例，自定二目，使诸徒得以类求。凡分七类：甲纲旨。乙知言，子学也。丙论世，史学也。丁校雠。戊文学。均依《学纲》次第。已授徒书。庚祝史学·····甲子年定，乙丑年诸生编《系年录》，复取此本增订之，并杂作及札记未定者，亦存其目，并为辛壬二类。”[6]刘过世后，门下弟子徐国光和王道相所编的《双流刘鉴泉先生遗书总目》中基本上沿袭了前者的划分方法，所不同的只是后者收入了许多刘咸炘三十岁之后的文论，使得内容上更加丰富罢了。 《中书》是整部《推十书》的开篇作。之所以名之《中书》，笔者以为有两个原因：一方面是在称谓上有所区别于《内书》、《外书》、《左书》、《右书》。另一方面则是对其地位加以强调（刘氏主“执两用中”，故《中书》比其余各书更加接近刘氏学问的核心）。正如刘氏在《中书·自记》中写道：“《中书》之名，对左右书而言也。《左书》曰知言，右书曰论世，如车两轮，《中书》则其纲旨也。”[7]该书现存两卷，凡十篇文论，分别是：第一卷：《三术》、《学纲》、《广博约》、《一事论》，第二卷：《认经论》、《本官》、《医喻》、《左右》、《同异》、《流风》。它们是刘咸炘陆续完成的，其最终定稿时间大致在1927年12月左右（详见《系年续录》）。不过上述的篇目的确定也是由许多篇目省并增添而得的，关于省并篇目的具体经过，刘氏在《中书·自记》中记道：“壬戌（1922年，刘氏时年27岁）八月始集十一篇刊行其目，一《知言论世》、二《明统》、三《本官》、四《言学》、五《经教》、六《左右》、七《纵横》、八《故性》、九《正命》、十《流风》、十一《流风余义》。其后复有《学纲》、《一事论》。又糅贯《言学》、《经教》而增之为《认经论》。继作《医喻》、《广博约》。丁卯年十二月乃合而更定之，移《故性》、《正命》入内书，除《流风余义》（实际上附之《流风》之后，名曰《流风附记》）。删合《知言》、《论世》、及《明统》为三术，修改《左右》、《流风》（即附上《流风附记》），扩《纵横》为《同异》，共为十篇刊之。”从上面的材料我们能够发现，《中书》的篇目变化很大。原本属于先天论述的《故性》和《正命》两篇被移入专论子学的《内书》。这样一来就使《中书》的先天论证就显得很薄弱。故而刘氏就采取另写《学纲》和《一事论》的方式来弥补这一点。有些篇目则由于拥有共同的终极追求而进行了合并，如统一于“学为人也的”这一旨趣的《知言》、《论世》和《明统》三章被整合为《三术》、以经义为价值判断的《言学》和《经教》两篇被合并为《认经论》。另外，刘咸炘又根据具体的需要在原有的基础上创作了其他篇目来对方法论和价值观进行了细致论证。 笔者认为其变化正是刘氏学术思想逐步走向系统化的例证，同时也是我们把握刘咸炘学问构成的一个楔子。[8]从上面的篇目上我们可以看到，刘咸炘在创作上并不全是随手乱写，而是有其内在结构的。这种结构用刘咸炘自己的概念来说，就是一方面在内容上具有鲜明的道器分工，另一方面在形而上层面上具有明确的“先天”和“后天”之别。《学纲》、《一事论》和《认经论》是《中书》中的最重视“先天”人性论、并以“先天”人性论为基础来强调先天人性论与后天方法论之间关系的部分，同时也是《中书》中形而上层面建构的主体内容（即论“道”的部分）。而与此相反，另外的章节主要是对上述三章内容的具体操作层面上的方法论建构和论证罢了。“先天”是道家的概念，一般认为是先天地而出现的，具体称谓上常常被称为“道”，属于形而上层面上的内容。与此相反，后天则是指先天所生发的一切，往往被称为“器”，属于形而下层面上的建构。前者是基础，决定着后者的存在形式及其存在的时空范围；后者由前者生发，对前者不断在具体可操作层面上加以丰富和印证。 “道”与“器”、“先天”和“后天”尽管是不同层面上的两对概念，但在一般情况下，每一对概念中双方都是密不可分的，不仅在《中书》中是如此，甚至在整部《推十书》中也是如此，这一点刘咸炘自己也认识到了。刘氏在《三十自序》中写道：“吾之学，《论语》所谓学文也。学文者，知之学。所知者，事物之理也。所从出者，家学祖考槐轩先生，私淑章实斋先生也。槐轩言道，实斋言器。槐轩之言，总于辨先天与后天；实斋之言，总于辨统与类。凡事物之理，无过同与异。知者，知此而已。先天，与统同也；后天，与类异也。槐轩明先天，而略于后天，实斋不知先天，虽亦言统，止明类而已，又止详文史之本体，而略文史之所载。所载广矣，皆人事之异也。吾所究即在此。故槐轩言同，吾言异；槐轩言一，吾言两；槐轩言先天，吾言后天；槐轩言本，吾言末而已。”[9]具体到《中书》来看，第一卷围绕着《一事论》组织行文，第二卷则围绕《认经论》理论铺陈。二者均是以儒家伦理为本位，针对于“学为人也”这一宗旨进行组织的，故而《一事论》与《认经论》在“先天”层面的上是一致的。它们都是对刘咸炘学问的最终宗旨和形而上依托的所进行的交代，二者又通过《学纲》达成了从形式到内在的统一。其结构大致可以用以下模型表示。 ↗左右 （执两用中）↘↖ →故性→正命→认经论→明统 →一事论（学为人）→ ←学纲 ↘纵横（观风察变） ↗↙ 儒家认为人禀天地氤氲之气而生，在本质上是和天地之道（先天）相合的，因而皆可以通过学习而达到圣贤境界。特别是后来理学强调所谓的“一本万殊”，更是形象的将人和道沟通了起来，人在一定程度上就成了达道之器。刘咸炘的祖父刘沅深受《性命圭旨全书》的影响，在儒家心性论的基础上融合了道家“贵生”思想创立了刘家道性命双修之大基。[10]刘咸炘更是将其自觉应用于治学的方方面面，这一点以《学纲》、《一事论》二文最为明显。不过与刘沅不同的是，刘咸炘把“学为人也”的途径更多的放在后天之学上。总体看来，后天之学主要包括史学和子学这两个主体部分。两者一横一纵，一时间一空间，构成了一个二元化的道器不离的结构。在他看来史学是“御变”的对象，多是纵向层面上的学问；子学则是各执一端之词，多是横向层面的择取。学者通过对它们的把握可以全面地了解一个时期的精神风貌和文化主题。而从不管是从横向层面还是纵向层面在比较择取的过程中，自然会牵涉到同异之辨，正确处理的方法无疑是寻找一个合适的参照系。“执两用中”的出现就有了现实的需要。刘咸炘指出：“史子皆统于经，史衍经各异之体。传其外，犹子之于父，不必肖也。子分经一贯之义，传其内，犹弟于师，不必全也。”[11]二元结构下的《推十书》基于涵盖范围的广泛以及史学子学的天然分离，必然要求有一个形而上的原则将其统一起来。刘氏不谈释教，故而这一理论建构的重任就落在老庄与儒学之上。然而他认为道家“出于史官，秉要执本，以御物变”，尽管在诸子中最高，然而官失道裂后，却不如经过孔子整合后的儒家那么制度井然、张弛有度，再加上他认为儒家经书在整个传统学问体系中作用是无比尊崇的，故而引入儒家的“执两用中”来整合二者就自然而然了。这样不仅与刘咸炘所坚持的儒家人性观是相契合的，同时也是“明统知类”的现实依托（与章学诚的后天之学对六经的尊崇相符）。与此相应，“观风察变”与“明统知类”都是刘咸炘在具体操作层面上的创举。它们与“执两用中”关系十分密切，三者是整部《中书》甚至整部《推十书》的核心观念，也是《中书》中最重要的理论创造，更是沟通《中书》和《推十书》的纽带。 三、《中书》中牵涉的主要概念及其分析 众所周知，刘咸炘的学术思想一般都被归结为“执两用中”、“观风察变”、“知类明统”十二个字。这些词大多可以直接在《中书》中找到刘咸炘对相应概念的阐释，只是在具体的范畴的限定、各部分之间的关联性的考量以及在刘氏学问体系中的定位上，学者多未论及或论述简略，故补而述之。实际上，笔者认为这十二字不仅的确是刘咸炘学问上的独特标识，更是刘咸炘在兼顾道器、统合先天与后天的需要。最好的例证具体到《中书》就是《一事论》中所讲到的“为人之学”。此篇一开头就讲到“莫非人也，莫不学也，何以为人，何当为学，千万方千万年千万人唯此一事而已。”[12]随后刘咸炘更是直接引用刘沅的话“学者学为人而已，故虽穷研万事万物要以关于人者为的。”[13]对此加以佐证。接着他融合了传统的“天人感应”学说与阳明学派的“知行合一”理念，再结合追求人自身的情意（即价值）的现实需要加以统合。这样不仅使得“学为人也”这一目标理论性十足，也使得刘氏的学说具有深切的人本气息，同时更加明晰了其学问构成中的主次。刘咸炘更是广泛借鉴了西方社会学、宗教学、哲学的基本理论，对传统的“天人感应”、“知行合一”等诸多概念加以说明，不过刘的运用却带有明显的以我为主，兼收旁采的味道，以至于我们可以从中看到许多类似于钱穆等新儒家学者对中西文化比较所得出的论断。 明晰了刘氏学问的主题，下面我们再对刘氏的一些关键性词语进行界定。首先，“执两用中”，这里的“两”狭义上指的即是《左右》章所讲述的论点，具体到内容上即是子史二学；扩充到整个《推十书》的理论体系中则指的是知言与论世的统一，不过这里的两却也包含御变的部分（实际上，论世本来就是“御变”的的内容）。而“执两用中”实际上成为了刘咸炘最高的方法论。著名学者庞朴在其著作《浅说一分为三》一书中，实际上已经对上述概念做了诠释，只不过庞先生的解释更加注重形而上理论建构罢了。他指出:“中国式的思维方法不是一分为二的。一分为二只是她思维过程的一个阶段。与分析相对，是综合，中国哲学并不主张用综合去取代分析，而是‘综合’其综合与分析，此之谓整体性思维。与天人相分相对，有天人合一，中国哲学也不用天人合一来排斥天人相分，而是‘合一’其合一与相分，这才是天人之学。就是说，再一分为二之后，还要合二为一。这个合成的一，已是新一，变原来混沌的一而成的明晰的一。在儒家叫做‘执两用中’；在道家，叫做‘一生二，二生三’，或者叫‘得其环中，以应无穷’。”[14]提到“中“必然会牵涉到一个概念，那就是执“中”所需把握的“度”。著名美学家李泽厚在《历史本体论》一书中指出,他认为“度”本身是人的一种创造，一种制作，是“人类学历史本体论的第一范畴”[15]，“从上古以来，中国思想一直强调‘中’、‘和’，‘中’、‘和’就是度的实现和对象化（客观化），它们遍及从音乐到兵书到政治等各个领域。”[16]接着，李又进一步更加指出了“度”的重要性，将它看作是“生存、延续而维系族类的存在”（学为人也的来源）。刘氏的经学理论尽管是作为核心价值观出现的，但更多的却只是道的层面上的建构，真正达道之器（即刘氏学问的主体）仍然是史学。甚至就连经学在某种程度上也被刘咸炘融进广义史学的大门（这一点或许跟刘氏师淑章学诚关联甚大，他同样推重六经皆史的论断）。因此这个“中”在思想构成上可以看做就是经学为主体的，进一步说就是原始儒家的价值标准为主要内容的，而其直接服务的对象却是史学本身。这么一来，不仅“执两用中”在体用层面上都得到了诠释，刘氏撰写《认经论》的原因也显而易见了。 如果说刘咸炘在价值上评判标准的建构后，我们再来看看“观风察变”，这一具体操作上的建构。这里的“风”包括“时风”（时间）(纵向)和“土风”（空间）（横向）两部分。刘氏首先对“时风”与“土风”给出了定义。他指出：“气象以下之感人心者为土风，群史之感人心者为时风”[17]。首先，上述两个概念都是作为刘氏研究的具体对象被提出的，而非方法论的存在。刘咸炘指出：“今以学所研究之对象为类，凡三物二事。感于身者易知，感于心者难晓。今略注之，有直接感于心，有间接由身以达心。”[18]随后，刘氏提出了自己对“感心者”的分类。实际上就是他对整个天人系统的丰富发展，更是他的认识论和知识论的集中体现。最终他得出“感于心者有三，欲究遗传，即在本身心理中，故并本身遗传环境，则为心理、土风、时风三科”的结论。[19]这段话包含了很深的中国传统思维方式的影子，正如刘氏在随后辨析中西哲学思维之间区别时所提到的内容一样，他认为“中西之异，在于分物合心，根本不同。中之哲学本主人生，以心御物，以理御事，以综贯为长”。不管“时风”还是“土风“实际上都是以人的心理为依托的，或者可以说是人的心理决定着“时风”和“土风”的具体内涵和表现形式。对于这一点，刘咸炘在论辩历史发展的决定因素时曾指出过。他说：“……马克斯遂谓一切皆决定于经济，其他各学者亦各张其门庭，或重生物之遗传，或重地形气候，至今言社会学者乃知根源在心。……反观中国先哲则皆归重心理。”对上述的材料的综合考量后，我们能够很清楚的找到链接“执两用中”与“观风察变”的关键，实际上就是人的主体性存在（当然这也就是儒家性命之学的具体要求）。显然“观风察变”从可具体操作层面上解释了刘咸炘的为学的认识论和方法论问题（即“执两用中”和“观风察变”的统一，这一点恰恰是符合“一分为三”的）。二者在内容上统一宇宙之理（即人事学，本质上即是“心理”），[20]而刘氏正是依靠对二风的研究来把握一时代的主题内容以及其变化方向，正合蒙文通所谓“观史当观其波澜处”[21]之意。刘氏更是撰写了一系列专文来对其具体操作加以说明，主要都在专言史学的《右书》中收录。其中内容大多涉及士风变化与世风变化，其来源往往是刘氏在通识关照下所择取的一个个典型事例或个人，能够让读者一目了然的把握整个历史大潮的走向。“风”的表现往往是驳杂错乱的，一代有一代之风，甚至就连一代之风里也包含着不同的地域性差异（土风的空间作用），不过故而二者的具体操作上就需要有一套行之有效的材料择取与编排方式，故而“明统知类”就应运而生了。 从来源上说，这一词无疑是借鉴自章学诚的校雠学理论，对此刘氏也毫无讳言。[22]正如刘咸炘本人所说：“章先生之学至深者，一言曰‘为学莫大乎知类’。刘咸炘近以一言曰‘为学莫大乎明统’。类族辨物，必本于四象两仪也。请略举学文所得以明之。诸子统于老孔；校雠论文统于七略；史法统于三体；诗派统于三系。明于老孔而后诸子之变可理；明于七略而后四部可治文体可辨；明于三体而后史成体；明于三系而后诗合教。”[23]我们可以看出“明统知类”产生的直接动因是为学的需要，进一步说就是能够更好的研究学问。而刘咸炘的学问主要是指统一于“学为人也”宗旨的史学与子学的两个方面。[24]再结合《中书·学纲》一文前面的体系划分来看，“史学”与“子学”实际上与“用中”和“御变”相对应的。因而“明统知类”就是对史与子的具体分析的需要，同时也是“执两用中”与“观风察变”的在方法论上的具体表现。这么一来，三者之间的关系就显而易见了。“执两用中”是更多的是价值层面上的界定，它不仅指导“观风察变”的具体内容，而且也是“明统知类”的形而上层面上内容的直接来源。相应的，“用中”与“察变”是在明统知类的前提下进行的，而其中的“统”和“类”也是在方法论上融合二者的的介质。“观风察变”受“执两用中”的指导，立足于“明统知类”的基础上，是作为与史学相应的方法论而存在的（不过这个史学的含义却是混含史学和子学的）。这三者若是从内容上以上来看，除了“用中”的一些内容外，大部分是针对后天层面上的论述，它们的直接目标也是为了研究。不过若是从刘氏学问的主体来看的话，却主要是以一个个人为依托的。而且刘咸炘在进行论证时经常会从天人关系入手，对先天与后天进行整合，看似强调先天，实际上却是在增加后天的可信性（当然这一点也是相互的）。这一点从他学问的构成就可以清楚看到，主要是注重现实的史学（六经皆史，而子学本来就是史学的内容）。刘咸炘将三者均统一于“学为人也”的学问宗旨，以史学研究为直接动因，统合先天和后天，逐步建构了《中书》甚至整部《推十书》道器合一的体系。 注释： [1] 刘伯谷、朱先炳：《刘咸炘先生传略》（见《刘咸炘学术论集：文学讲义编》，黄曙辉编校，广西师范大学出版社，2007年7月第1版，第358页）。 [2] 同上，第358页。 [3] 同上，第358页。 [4] 钱穆：《中国史学名著》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第270页。 [5] 庞朴：《一分为三论》，上海古籍出版社，2003年版，第151页。 [6] 刘咸炘：《推十书类录》见《刘咸炘学术论集·文学讲义编》，黄曙辉编校，广西师范大学出版社，2007年7月版，第327页。 [7] 刘咸炘：《推十书·中书·自记》，成都古籍出版社，1996年11月版，第7页 [8] 同上。 [9]刘咸炘：《刘咸炘学术论集·文学讲义编·附宥斋自序》，黄曙辉编校，广西师范大学出版社，2007年7月版，第327页。 [10] 详见周鼎《刘咸炘学术思想研究》第二章第一节。四川出版集团巴蜀书社，2008年1月版。 [11] 同上。 [12]刘咸炘：《推十书·中书·一事论》，成都古籍书店影印，1996年11月版，第11页。 [13] 同上。 [14] 庞朴：《浅说一分为三》，新华出版社，2004年4月版，第4页。 [15] 李泽厚：《历史本体论》，三联书店，2002年2月版，第3页。 [16] 同上。 [17] 刘咸炘：《中书·一事论》，成都古籍出版社，1996年11月版，第16页-第17页. [18] 同上，页16.。 [19] 同上，页17。 [20] 详细参见《一事论》的分类。 [21] 蒙默：《蒙文通学记》，三联书店，2006年11月版，第1页。 [22] 刘咸炘：《刘咸炘学术论集·文学讲义编·附宥斋自述》，黄曙辉编校，广西师范大学出版，2007年7月版，第279页。 [23] 刘咸炘：《推十书·中书·三术》，成都古籍出版社，1996年11月版，第8页。 [24] 刘咸炘：《推十书·中书·学纲》，成都古籍出版社，1996年11月版，第9页。 (责任编辑：admin) |