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“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《尽心下》）。姑且将“自我”动物性的一面名为“欲我”而将其规定人之为“人”的一面名为“仁我”，则孟子显然以为二者皆是作为宇宙本体的“天”在自然演化的过程中赋予人类的某种本能――在“天”无非必然性的安排而在“人”则为选择的自由；自觉的人只将动物本能所规定的“自由”看作必然性的限定而将“仁我”相对于“欲我”的自由视为真正属于人类的自由。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《离娄上》）。仁义乃人之安宅和正路，当“君子”依天道所趋努力实现“仁我”所规定的自由之时也正是自觉地履行某种冥冥之中的“绝对命令”。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，不思则不得，此天之所与我者。先立乎其大，则其小者不能夺也。此为大人而已矣”（《告子上》）。“欲我”所摄之“耳目之官”以闻见为自我，生命进化之流至此开启森然万象的“现象界”；与之相连的“欲我”在高等动物乃是正位而对于已达“本体界”的“人心”而言则为自我之沦落。唯有在“思”的过程中当“仁我”以高度的主宰心与“欲我”形成相互制约的共轭关系之时，自我方可体验后者所隐涵的“异化”的压力以及前者以其君位所确立的“我在――两种趋势相反相成，构成内在于自我的矛盾。获得“我在”的人正是孟子所说的先立乎其大的“大人”。“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《尽心上》）。“心”无非“仁我”受制于“欲我”之时的异化形态，当其随“欲我”之寂灭而恢复本真之时即为不学而能、不虑而知的良知良能――此乃人类之性天。作为自然演化之势能的“天”如同一条纽带将无机物、有机物、微生物、植物、低等动物、高等动物以及人类连为一体，物类各安于高低不同的势位。唯有作为万物之灵的“人”既可栖居自然演化的最高势位――“本体界”，亦可随“仁我”之障蔽而沦落高等动物所栖之“现象界”。人类因其可以栖居生命进化之流的两个不同的势位故而常生“主客二分”之感。而当其回归正位之时即与化育宇宙万物的“天道”融为一体，所以孟子说“万物皆备于我，反身而诚”（《尽心上》）。 “牛山之木尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反复，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣”（《告子上》）。规定人之为“人”的“仁我”可由浑朴稚拙的赤子之心得以完美地展现，而后随着心智的发育逐渐退居心理深层的下意识――日积月累的外在闻见将“仁我”裹于其中，构成心理结构中的表层意识。夜晚合眼之后，由闻见所构成的表层意识因与外境绝缘逐渐寂灭，“我”亦随之回归日间退居下意识的原初自我――此时若还残留微弱意识则在内心的视屏中显现为奇幻的梦境。孟子以为“欲我”与“仁我”昼夜轮休，日间与外境相接时放失本心而仅赖夜气存养则与禽兽相去不远。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达”（《公孙丑上》）。自我由其原初状态沦落外境之后，尚未泯灭的本心下意识也显现仁、义、礼、智“四端”。孟子举例说，“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。“仁我”在“本体界”原无彼此之分，只是当其沦落“现象界”之后才为时空之中的“欲我”所隔；而在其记忆中孺子即我、我即孺子――何来彼此之分，所以乍见孺子将入于井就不由自主地生起怵惕恻隐之心。沦落的“仁我”时起超脱动物性生存状态的下意识冲动，若能自觉地将这善端扩而充之，则久为外在理性所拘囚的良知良能即刻显现为沛然莫之能御的生命意志，一如燃火喷泉之不可禁遏。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”（《公孙丑上》）。一旦行有不慊于心，这浩然之气立时绥败，使自我重新沦落“现象界”。“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也目卒然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”（《尽心上》）。孟子以为存心任性乃是“君子”养形卫生之道，而放失本心正是对人性的莫大的戕贼。近人喜将孟子性善论比附康德的道德自律学说，其实二者之区别可谓泾渭分明。康德的道德哲学以基督教神学“原罪――自由意志”理论为背景，其基调仍是性恶论。而孟子则将道德动机理解为一种较人之动物本能更高的本能，正是这促使人性向上超拔的高尚的冲动规定了人之为“人”；故而道德之成立一如性欲之成立无须论证。 孟子与告子之间关于人性之理解的四辩乃是一个以内心体验为依归的宗教家与一个以外在闻见为准绳的理性主义者间的诤辩。①生之谓性之辩。“告子曰：‘生之谓性也。’孟子曰：‘生之谓性，犹白之谓白与？’曰：‘然’。‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然’。‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”（《告子上》）。告子将“性”理解为人之生理特性，孟子则以为“生之谓性”与“白之谓白”一样源于人们对经验现象的认知。若无灵魂深处的自觉而仅依外在经验判断则“人性”确实与“犬牛之性”相去不远，一如“白玉之白”与“白羽白雪之白”相去不远――这样的“人性”无非“本体界”的“真我”借以在“现象界”现身的“假我”。②仁义内外之辩。“告子曰：‘食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也。’孟子曰：‘何以谓仁内义外也？’曰：‘彼长而我长之，非有长于我也；犹彼白而我白之，从其白于外也，故谓之外也。’曰：‘异于白马之白也，无以异于白人白也；不识长马之长也，无以异于长人之长与？且谓长者义乎？长之者义乎？’”（《告子上》）。“善”之体验一如“美”之体验乃是凝滞于上外境的生命进化之流在刹那间假借“现象界”之客媒回归“本体界”的独特经历。告子依外在经验将特定客媒视为“善”之本源，孟子则据内心体验尖锐地批评了他的“仁内义外”说。“白马之白”无异“白人之白”，而“长马之长”则不同于“长人之长”――生命进化之流在我们感到“长马之长”地凝滞于外境之“长马”无法畅通，却在油然而生的“长人之长”的敬意中以外在的“长者”为客媒回归“长之者”的内心。③以水譬性之辩。“告子曰：‘性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，博而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也”（《告子上》）。芸芸众生鱼龙混杂，依有限的个人经验判断人性确实无分善与不善；而若从生物界累级演进以迄人类的进程来看，“人”之出现标志着宇宙生命进化之流达于开始挣脱自然本能的阶段。心中涌动的道义感正是这奔流不息之势能的自我意识，而唯有自觉的“君子”才能依“道”之所趋努力实现上天赋予人类的神圣的自由。若有这样的“善”之体验一定可以同意“人性之善也，犹水就下也”。④杞柳桮木卷之辩。“告子曰：‘性犹杞柳也，义犹桮木卷也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮木卷。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性为桮木卷乎？将戕贼杞柳而后以为桮木卷也？如将戕贼杞柳而以为桮木卷，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言乎！’”（《告子上》）在告子看来“仁义”乃是某种外在的对象，故以杞柳桮木卷为喻将其拟为由“人性”制成的器皿――说话之时他的内心漆黑一片。“如将戕贼杞柳而后以为桮木卷也，则亦将戕贼人以为仁义与”――唯有一个兼具高度的悟性和强烈的责任感的宗教家才会作出这样中肯的批评。近人治孟学者往往留意孟、告之辩难是否合乎形式逻辑，此时他们的内心也和告子一样漆黑一片。 哲学史上有两种不同类型的思想家：一类为灵气飞杨的神秘主义者，另一类为学力深湛的理性主义者。神秘主义者思维浑沌，其学说言不尽意，富有原创性，而其无意识之“意”须耐诠释者之疏解方能显明――中、印哲学史上各大宗派之开山多属此类思想家；理性主义者思维明晰，其学说系统而有条理，但也因此少了前者特有之意蕴――西方哲学史上伟大的形而上学体系的缔造者多属此类思想家。诸子之中孔、孟、老、庄大致属于前者，而墨子、公孙龙、荀子和韩非了则大致属于后者。作为先秦儒学之后劲，荀子以一个理性主义者的强烈的现实感纠正了孟学过分沉湎个人内心之偏颇。若将“自我”拟为泛流之舟，则孟子的性善论倾向弃绝人为、顺流而驶，而荀子的性恶论则主张应以人之意志努力把握航向――二氏分别着眼于“人性”的两个不同侧面而立论，此其相异之大较。“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之导，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则，人之性恶，明矣；其善者，伪也”（《性恶》）。自然本能在高等动物乃是“自由”而在“人”则为必然性的限定，因为生命进化之流至此已经达于开始超脱“欲我”所栖之“现象界”的阶段。当“仁我”试图将“本体界”的自由落实于外境之时即异化为下意识地挣脱自然本能的自由意志－“伪”，原无善恶之分的“欲”终因“伪”之呈现而沦为人性之恶。“伪”有“小伪”和“大伪”之分――“小伪”为个人的自由意志而“大伪”则为群体的自由意志。人类所创造的文明与文化无非“大伪”之幻化，唯有以之陶冶人性才能使个体之“小伪”与群体之“大伪”和谐地融为一体。“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分，则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也”（《王制》）。“欲我”所规定的“自由”使人类陷于“人与人争”的自然状态；而唯有当泯灭了彼我之分的“大伪”终于克服“欲我”之时，“本体界”的自由才在“现象界”显现为制约自然本能的文明秩序，从而将时空之中的个体凝聚为群。“故，性善，则去圣王、息礼义矣；性恶，则兴圣王，贵礼义矣”（《性恶》）。政治秩序与道德规范正是作为群体之自由意志的“大伪”在人性沦落之后的相应的显现，其存在本身即为“性恶”的绝佳的证据――若人皆能依赖自性成德，二者也就失去了存在的意义。“陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪，非故生于人之性也。工人斲木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思索，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也”（《性恶》）。文化的累积孕育天才也唯有于天才方可创造文化；正是在他们那里作为文化之源泉的“大伪”获得了生命，从而表达为化育文明秩序的强大的势能；而毫无悟性与创造力的群众只能是文化所陶治和规范的对象，一如黏土、木料须待工人之制作而成器。 “天道有常。不为尧存，不为桀亡。应之以治，则吉；应之以乱，则凶。强本而节用，则天不能使之贫；养备而动时，则天不能使之病；修道而不贰，则天不能使之祸。……本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，以道然也。故，明于天人之分，则可谓至人矣（《天论》）。近世治荀学者多以“自然”释天，其实非也；此处之“天”与《春秋》公羊学“以元统天”之“天”同意，皆指“莫之为而为者”亦即“客观必然性”。“自然界”在“人”出现之前即已存在，而“客观必然性”则待“伪”而定，相当于古典中国哲学的“命”的概念。荀子的意思是说“人”唯有当其尽了“伪”所赋予的自由之后方可坦然地将际遇归于必然性的安排；若将这段话理解为“征服自然”就闇于作者所说的“天人之分”，恰好与其本意背道而驰。“大天而思之，孰与物畜而裁之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而匆失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故，错人而思天，则失万物之情”（《天论》）。当生命进化之流达于“本体界”之时，在“天”仍是浑沦一个太极而在“人”则已阴阳剖判。才有“仁我”即有“客观必然性”――后者须待前者而定，故而理应居于客位而将主位让与“仁我”。而尚未达于自我意识的“仁我”却往往消极地听任必然性的安排，从而坐失天道所赋予的“制天命而用之”的自由――所以荀子以为“错人而思天，则失万物之情”。“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉；夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则感矣。……唯圣人为不求知天”（《天论》）。必然性的安排乃是老天的职责，虽极奥妙却与人无关。而人的职责在于如何将“本体界”的自由落实于“现象界”，故而没有必要与天争职。不时事理的人希冀获得老天的眷顾却不积极发挥主观能动性，而唯有明于天人之分的圣人才懂得尽其人事而安然等待必然性的安排。 “耳、目、鼻、口、形、能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。裁非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政”（《天论》）。“欲我”所摄之眼、耳、鼻、舌、身五识各司其职，因逆势而异化为“心”的“仁我”则居中央君位以治“欲我”之“五官”――其君臣关系乃是生命进化之流作出的安排，唯有顺从“天政”才能享有上天所赋予的“本体界”的自由。 “心者，形之君，而神明之主也；出令，而无所受令；自禁也，自使也；自夺也，自取也；自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意”（《解蔽》）。“心”为化育宇宙之天道达于“本体界”之时的自我意识，故而总是习惯于以君临天下的眼光俯视万有，出令而不受令；“欲我”之自由永远受制于时空之中的“现象界”，而作为其“神明之主”的“心”则可在超越时空的“本体界”随其所欲发号施令。“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚、壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚；不以夫一害此，谓之壹。心，卧则梦；偷则自行；使之则谋；故，心未尝不动也；然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。未得道而求道者谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，虚，则入；将事道者之壹，壹，则尽；将思道者之静，静，则察。知道察；知道行；体道者也。虚壹而静，谓之大清明（《解蔽》）。普通所谓“感性之知”其实仅是“现象界”之自然呈现，而唯有“理性之知”才是严格意义上的“认知”。例如，当人见到一片树林时，其存在状态与猩猩等高等动物一般无二――此刻之“我”并非主体而“树林”亦非客体，二者皆存在于“现象界”之中。“人何以知道？曰：心”。当心知活动时，已达于“本体界”的“我”终于成为认知的主体，而外境之“树林”此时相应地沦为“我”所认知的客体。准确地说“心”是通过“欲我”这层纱幕与外境之客体发生关系，其认知对象乃是存在于“欲我”记忆中的“树林”而非存在于外境的“树林”。当“心”失其“虚、壹”之本能而听任存于记忆中的感性经验裁断时，自我即生“欲、恶、始、终、远、近、博、浅、古、今”之十蔽；当“心”失其“静”之本能而随“欲我”之自然生命漂流时，自我即生种种无法抑制的臆念和狂想；而当“心”达于虚、壹而静的大清明状态时，中心悬衡的自我就象一碗泥沙沉淀的静水将万事万物彻照无余――认识之“真”完全在于心理之蔽的祛除。“心有徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而徵知必将待五官当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心徵之而无说，则人莫不谓不知。此所缘而以同异也。然后随而命之。同则同之，异则异之；……名无固宜，约之以命。约定俗成，谓之宜；异于约，则谓之不宜”（《正名》）。“心”之本体乃是自由意志所指使的无知无识之“意”。当“本体界”的“心意”注视“欲我”之时，“五官”所感之“印象”可被剥离为抽象的符号――“名”。名以约定，无所谓恰当与否。正是借助这一“外壳”，“心意”得以在意识的视屏上以“欲我”能够感知的形式显现自身，由此使个体所分隔的“仁我”顺利地实现其在“现象界”的相互交流。 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