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（三）心的功能性 在儒家哲学中，心是存在与功能范畴，不是静止的实体范畴，心具有无限创造力，处在永无停息的活动与过程之中。心是活动的，不是死静的，其中有情感、意志、意会、欲望、感觉、知觉、思维等多种多样的活动，正是心的活动与功能体现了心的“存在”。这就是儒家所说的“体用一源”、“动静合一”。体是“静”的，用是“动”的，但这所谓“静”，并不是在作用之外有一个绝对静止的本体即实体，它就在作用之中，活动之中，且只能通过作用、活动而实现出来。儒家要把道德本体、道德理性落实到现实的、活泼泼的心理活动中，而不是变成“观念”、“理念”高悬在那里，因此，它很重视心的观念特征。 在中国古代文献中，“心”字有多中解释，多种用法，其中，最重要的一种解释和用法是活动与功能。如前所引孟子的“心之官则思”，就是如此。思是指思维活动，不是指思想观念。所谓“本心”，是在“思”的过程中实现出来的；所谓“四性”（仁、义、礼、智），是在“四端”之情（恻隐等等）的活动即“扩充”的过程中实现的。 就其功能性特征而言，中国古人最重视生长、发育之义，这一点实质比“思官”之心，“神明”之心出现更早，也更具有根本性意义。正是在这个意义上，“心”字指木的尖刺与花蕊。《诗经·邶风·凯风》所描写的“吹彼棘心”，就是指棘木之尖刺，这正是生长点。《周易·说卦》说：“坎，其于木也，坚多心。”虞翻注说：“坚多心者，棘、棘之属。”棘、棘之类，初生时都有尖刺，其发育生长即见于尖刺，故名心。坎是卦名，代表水，水是生命之源，其在木，就表现为尖刺，尖刺最能表现生长的过程。《尔雅》说：“漱朴，心。”这同《诗经·凯风》、《周易·说卦》所说，是同样的意思，漱朴之类，最能见其尖刺，也最能表现其生长义。《礼记·曲礼》说：“其在人也，如竹箭之有筠也，如松柏之有心也。”这也是指竹之笋尖，松柏之木尖而言心。以木尖为心，正神明心的根本意义是生长和发育。生长、发育是一个过程，因此也可以说，心是过程，在过程中表现其生长的功能。对此，清代学者阮元曾作过比较详细的考证，他的考证和解释是符合中国哲学特别是儒家哲学精神的。（见《研经室集·释心》） “木心”虽不等同于人心，但有相通之处，而且人心的诸义，就是从这里发展出来的。不仅如此，从“生”的观点解释人心，更富有哲学意义。儒家哲学从根本上说是仁学，而仁的根本意义就是“生”，“生之谓性”，“生之谓仁”，儒家的心灵哲学就是建立在这些解释之上的。它从人的生命推到宇宙生命，再由宇宙生命神明人的生命，最终落在心上。《周易·系辞》说：“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”这既是讲宇宙生命，更是讲人的生命，这一切都是通过“神”即“心”来实现的。“神”决不仅仅指天地“阴阳不测”之神，而且指心之神明，是“神妙不测”之神。心之神明是实现“天德”即“生德”的根本所在，因此才有天以“生物”为心，人以仁为心的学说。这里已经引入了目的性意义。人心不仅是活动过程，而且是有目的的活动，其最高目的就是实现“天德”即仁。“天德”之仁不过是“生生不已”的过程，是一种“生意”，其在人心便是仁。理学家程颢说：“万物生意最可观。”（《二程遗书》卷十一，《二程集》）这所谓“生意”就是仁，在人则为心。客观地说，是“天德”，主观地说，是仁心，二者是完全合一的。所以他又说：“此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”（同上）人之所以不可“自小”，就在于人有仁心，而仁心就是天地生生之德，所以，人与天地是“一物”，不是相对而存在的“两物”。贯穿天人的只是一个“生”字，而心的根本意义又就是“生”，以“生”为仁，就成为儒家学说的核心。程颢所说的“观”，不是纯客观地观察，而是生命体验式的直观，通过这样的直观，才能体会到人生的意义与价值。程颐说：“心如谷种，生之性便是仁也。”（《二程遗书》卷十八）又说：“心，生道也，……恻隐之心，人之生道也。”（《二程遗书》卷二十一下）这些说法都是以“生”释仁，并且与性联系起来，进一步从哲学上说明心的功能与过程这一特征。朱熹则进一步指出：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”（《孟子集注》卷二）天地并无心，如果说有心，就是以“生物”为心，人是天地之所生，但人有心，人心不是别的，就是以天地生物之心为心，这就是仁。儒家心学集大成者王阳明提倡良知说，但良知的根本意义也是生生之仁。“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息。”（《传习录下》）“所谓汝心，都是那能视听言动的，这个便是性，便是天理，有这个性，才能生，这个性之生理，便谓之仁。”（《传习录上》）原来心就是性，性便是生，生便是仁。儒家关于心的学说，就是“生生不息”的生命哲学。 由此可见，儒家哲学并不承认心是实体，既不是“一团血肉”（王阳明语，同上）也不是精神实体或观念实体，更没有不死的“灵魂”。儒家哲学所说的心，是“那能知觉的”，是“灵明知觉”之心，“虚灵不昧”之心，“神妙不测”之心，“操舍存亡”之心，一句话，是处在生命活动过程中的心。正因为如此，它有无限的创造力，有巨大的主动性。孟子曾引述孔子的话说：“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其向，其心之谓与！”（《孟子·告子上》）这正是对心的活动性的描述。至于后来的宋明儒学所说的“心无内外”、“心无限量”，就更能说明这一点了。心虽然在腔子内，不在其腔子外，但其功能、作用则是没有内外的，是贯通万事万物的，它能创造一个意义世界。 儒家哲学之所以重视心灵的功能与活动，并不是表现在逻辑推理和认识能力上，而是表现在直觉体验和实践活动上。它讲“神识”，讲“体会”、“体验”，讲“觉”，讲“穷神知化”、“出神入化”，讲“豁然贯通”，这都是直觉体验和顿悟一类的活动，其中既有理性活动，也有非理性、超理性的活动，不能简单地说成是理性或非理性。就连宋明儒家所提倡的“格物致知”、“即物穷理”，其中确有认识论的内容，但不能被归结为纯粹的客观认识，因为它所“致”的，归根到底是心中之知，它所“穷”的，归根到底是心中之理（性）。所有这些，同西方的认知理性学说确实不同，有它自己的特殊意义，特别在道德领域和文学艺术领域，作出了重要贡献，即使在科学技术领域，也创造过成就。 前期儒家如孟子，讲道德本心；后儒特别是宋明儒，讲“本体心”或“心本体”，但这不是实体意义上的本体，而是指本体存在或存在本体，它是本源性的，但又是潜在的，没有实现出来的，被称之为“未发”，要实现出来，则必须通过“作用心”或呈现为“作用心”，即“已发”。体和用，“未发”和“已发”，决不是截然分开的，而是完全统一的。由作用而显其本体，由功能而显其存在，本体必然表现为作用，存在必然表现为功能，这就是儒家的体用论。对此，熊十力先生曾有过精辟的论述（见《新唯识论》、《体用论》），但它没有同实体论划清界限，因而认为本体就是实体。就中国哲学的特点而言，所谓“本体心”或“心本体”，无非是一种潜在的可能性，是原初动力和最高目的，无论就道德创造或艺术创造而言，“作用心”才是最重要的。如果没有作用即功能，所谓“本体”，就变成“孤悬”之物，不可捉摸，不可把握。“本体”之所以重要，就在于通过其作用实现出来，使其作用有一种方向性、目的性。宋明儒家曾不断批评佛家是“有体无用”之学，只有“上一截”，没有“下一截”，其原因就在这里。 儒家重视心灵的功能特征，其根本目的，是创造一种人格类型，即“圣人境界”。儒家哲学不承认外在的绝对实体，不承认上帝存在，但是肯定“圣人”的价值和意义。“圣人”并不是神，而是人，更准确地说，只是心灵的最高境界。“圣人”同上帝的最大区别是，上帝是绝对实体，而“圣人”则是处在不断实现的过程之中；上帝是异在的人格神，而“圣人”则是心灵所创造的境界。“圣人”就在每个人的心中，人人都可成为圣人。“圣人”是一个标准，这个标准就是“理”，就是“性”，即道德理性或道德本体，它来自宇宙本体。所谓宇宙本体，无非是“天道流行”的过程，“赋予人”而为性，则成为心之本体，它只能在作用中实现。通过心的功能和创造性作用，实现“天人合一”、“心理合一”境界，就能成为“圣人”，“天人合一”境界就是“圣人境界”。儒家哲学之所以重视心灵的创造性功能和作用，原因就在这里。 这种哲学，缺乏外在的神圣裁判，使人不能看到自己的渺小；但它有无限的内在潜力和创造力，使人能看到自己的伟大。正如心学家陆象山所说，上是天，下是地，人在中间，要顶天立地作个人。（见《语录下》，《象山全集》卷三十五）“作人”和“成圣”是一样的，并没有什么原则分别，二者都是心灵的提升。王阳明说：“圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，不在圣人而在我矣。”（《传习录中》）良知固然是心之本体，但只能在“致良知”的过程中才能实现。“致良知”便是心灵的目的性活动。 当然，这种学说也容易产生自满自足的心理，比如心学派所说的“当下具足，不假外求”（王阳明语，见《传习录上》），就是如此。但那是就道德自主性而言的，并不是就知识的获得而言的。何况，儒家并不认为“圣人境界”就是现成的，相反，必须进行自我修养，自我实现，并且是一个永无止境的过程。 (责任编辑：admin) |