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四 作为“存在性事实”的“自由” 儒家由“化”来建立本体（或存在的形上基础），不是认知性的设定和逻辑上的建构，而是存在“实现”意义上的创生和“转出”。更具体地说，儒学的形上学乃由价值的完成实现存在的真实。牟宗三先生把儒家的哲学系统称作“道德的形上学”；指出，这个道德的形上学，不是只讲道德，而且必然地关涉到存在。[12]在儒家的思想视野中，实践和存在、自由与自然、应当与事实乃本原一体之事，并非分属漠不相关的两个领域。由道德的完成转出存在的真实，这是儒家建立其形上学的基本理路。 按照康德的理解，道德领域的核心概念是“自由”。康德甚至把自由形象地比喻为其实践理性的形上学系统之整个结构的拱顶石[13]。这一点，和儒学完全一致。但是，二者对于自由的内涵及其在形上学系统中的作用的理解，却有绝大的差别。在康德的系统中，自由作为理性的概念（理念），仅仅是一种理论必要性的“公设”[14]，并没有实在性的意义。[15]而在儒学的系统中，自由的概念，却被发现是一种事实。这事实，不是认识上的事实，而是为人的实存所本具者，可称之为一种“存在性的事实”。[16]它构成了儒学整个形上学系统的内在的基石和创生性本原。这一点，正显示出了儒学作为一种“教化的哲学”之区别于西方哲学的根本特质。 在孔子之前，周人的文化价值观是宗教性的。在周人的观念中，至善的本原在天帝，人则被理解为一种功利性的存在。《左传·僖公五年》引《周书》说：“皇天无亲，唯德是辅。”《尚书·召诰》说：“王其德之用，祈天永命。”这两条材料，即很好地说明了这一点。在这种宗教性的视域中，人的行为动机是功利性的（“祈天永命”）。按康德的话说，其行为乃受着自然因果律的制约，而不能有自由。 孔子于周人传统的“天命”中，作“义、命”的区分，孟子更进一步，对此天命作“性、命”的区分，由此发现自由和德性为人之“存在性的事实”，奠定了人的超越性价值实现的内在本原。 《孟子·万章上》孟子驳正有关“孔子于卫主痈疽，于齐主侍人瘠环”的流言，记述并评论孔子的行事原则云：“孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。”此言“义、命”，讲的就是一个道德抉择的问题。孔子对“义、命”的这个态度，正表现了他对人的意志自由之本质性的理解。 《论语·颜渊》：“为仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”又：“求仁而得仁，又何怨？”《里仁》：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”此引孔子数语，为人所熟知。但人们却很少注意，在孔子这些简单的话语里，包涵了一个石破天惊的，决定了中国文化两千余年发展方向的发现：行仁、行义，为人所唯一可凭其意志的抉择和自力，而不依凭外力所能决定之事。或借用今日哲学家的话说，这是人最本己的可能性。相反，那作为周人行为动机的功利性的“命”，其获得则要受到种种外在条件的限制，而非人所直接可求者。用康德哲学术语来说，这个发源于人自身的决断和能力，就是意志对自己的决定，它打破了自然的因果律，乃是一种自由的决定。由此，德性之善乃被理解为人之天职，或人之所以为人的先天的规定。人的行为之超越性价值，亦因此而转由人自身所决定和赋予。今人所谓中国文化人文的、内在超越的方向，即由孔子这个发现所引领和决定。 孟子更把这个“义、命”的关系，表述为“性、命”的关系。《孟子·尽心下》说：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”那出于肉身实存性的欲求，与“仁义礼智圣”的道德规定，本皆可称为“性”，亦皆可称为“命”。但孟子却又在二者间作“性、命”的区别。这个区别的根据，正源于孔子上述有关人的意志“自由”之发现。 我们来看孟子对此的说明。《孟子·尽心上》：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”《告子上》：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”人对其肉身性实存和功利性要求的满足，不具有直接的决定之权（“求无益于得”，“求在外”），故称之为“命”。与此相反，遵从人道，躬行仁义，却完全可以凭任人心内在的自由抉择，自己来决定自己。其所主在“我”，而不假外求（“求则得之”，“求有益于得”，“求在我”）。此为人之存在所“固有”，故称之为“性”。 我们要特别强调，孔子、孟子所发现和诠释出的这个“自由”，对人心而言，是一“存在性的事实”，而非一个理论必要性的假设；唯其如此，其所建立的“性善”，亦不仅仅是一种理论上的可能性，而是具有其先天内容的“本善”。这个发现，非常重要，它决定了整个儒家乃至中国文化的精神方向。儒学整个“教化的哲学”的形上学，即建基于此。 (责任编辑：admin) |