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五、余论 郭简身心观在除《性自命出》、《五行》之外的各篇也有所体现。例如《缁衣》第8、9简："子曰：民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之。故心以体法，君以民亡。"[22]流传至今的《缁衣》本可参："民以君为心，君以民为体。心庄则体舒，心肃则容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以体全，亦以体伤；君以民存，亦以民亡。"[23]君民关系在此姑无论，仅就心体关系而言，显然有心导体，体从心，体全心亦全，体伤心亦伤之意。此亦为与《五行》类似的心身(体)的合一观。 又如《语丛一》第45至52简："凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄。其体有容，有色有声，有嗅有味，有气有志。凡物有本有卯，有终有始。容色，目司也。声，耳司也。嗅，鼻司也。味，口司也。气，容司也。志，心司。"[24]这就是说，凡人都有血气，都有心知，有喜怒哀乐，亦有敬畏慎惧。身形之体的各种器官有不同功能，色、声、嗅、味乃眼、耳、鼻、口(舌)之功能，面容感受外物之气，亦显现体内之气。心的功能则是立志有恒，指导各种身形器官。以上有关血气、体容、声色、气志等内容与《性自命出》相类似。《语丛二》的主要内容亦与《性自命出》相类似，特别是涉及到喜、乐、悲、慢、忧、哀、惧、爱、欲及礼、敬、耻、廉、忠等，均与身体血气和"心之行"有关，兹不赘述。 综观郭简之身心观，主要以《性自命出》的"心之行"和《五行》的"德之行"为典型。[25]这两篇都集中讲"心术"。其中值得我们重视的基本思想是通过"身心合一"达到"天人合一"。其"心术"之道，不仅通过礼乐治心、治身，促使身心互正，而且通过人道之善的实践，最终升进到超越的"圣"、"独"、"德"之境，即天人冥合之境。礼乐之教通过身体语言(身教)和口传、心传深入人心。对身形、仪态的重视和身心之互正，表明人之身体并不仅仅是生物性的身体。心身的相互凭藉展示了精神性的人的全面性，而不是生物性的人的片面性。德形之于内又达之于外，是伴随身心的整合而不断产生的过程。不仅心志指导身形的意义重大，而且心之"思"并非知性之知，而是德性之知，是仁之思、智之思和圣之思，是外心、中心、独心的层次序列。 郭简对儒家的身心观的论述还是初步的。对身体不只是生理的、实践活动的，而且是道德精神的主体，身体本身即是融合精神形体为一体的"道体"之说，还没有完整系统的体认，但已有了萌芽。在郭简中，形体的精神化和精神的形体化因缺乏系统的"气论"和"体论"未能得到充分论证。只有到《孟子》，才有系统的"德气"说与"德体"论，使儒家的道德的身心观得以圆成。 郭简关于"心"与"思"的几种表述，关于志与气关系的讨论，关于礼乐教化促使形身与心灵互正的思想，都可以在《孟子》、《荀子》及《管子》四篇中得到印证。《孟子》的"生色"、"践形"、"养气"、"志--气"、"大小体"、"尽心"诸说与郭简的血缘关系比较亲近。《荀子》社会性的礼乐化的身体观、治气养心说与《性自命出》也有相关性，但《荀子》对社会主体、认知主体之"天君"的提扬，则是质的飞跃。《管子》四篇的内心修养法和道、精、气、神的观点与郭简、思孟学派相近，其静因之道则取自道家。关于郭简身心观与《孟》、《荀》、《管》的联系与区别，因本文篇幅已大，将在另一篇文章中详说。 (责任编辑：admin) |