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“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。” 离明是指人的视觉。气聚为物，人们凭视觉能够观察故说有形，气不聚，人们无实物可观察故说无形。无形只意味离明不得施，而不是说存在绝对的虚无。 “方其聚也，安得不谓之客?方其散也，安得遽谓之无?圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。” 这是说“气化”是一个过程，聚散都是“气化”中的不同阶段和形态。即使“气”刚刚凝聚成物，也不能不说是暂时的。同理，即使物刚刚消散，也不能仓促地说是没有。所以，圣人仰观俯察，考察事物，只说知道幽明的原因，而不说知道有无的原因。因为在张载看来，圣人不承认有离开“气化”的无，“无”只表明“气”不以有形的状态存在，而非绝对的虚无。 “盈天地间者，法象而已；文理之察，非离不相睹也。方其形也，有以知幽之因，方其不形也，有以知明之故。” 法象乃佛教用语，这里大体上相当于物象。张载认为，充满天地之间者都是物象。人们考察事物的形式和条理，不依靠眼睛即无法进行。因此，人们观察到有形之时，可以推知到幽，当人们观察不到有形时，则可以推知明。或者说，人们知道有形时，可以推知无形，知道无形时，则可以理解有形。 “气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。” “气”聚散于太虚，犹冰凝释于水，这种比喻，意在强调虚空即“气”。张载认为，了解了虚空即“气”，就应当肯定没有离开“气化”的绝对的虚无（或者如王夫之之子王所说的“方信虚无不是无”）。所以，圣人从最高的层面上论释事物的本性与自然的法则，在于全面地诠释“气”含阴阳，阴阳错杂相感之性引起的变易。而一些谈论性与天道的学者，思想浅薄而又主观臆断，才将有与无割裂开来，在有无之间确立一道绝对对立的界线。这并非全面理解事物本性之后而形成的学说。 “太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”在张载的著作中，太虚即是“气”，或说是“气”的本来状态。张载著作中所谓清是纯，通是普遍，神是不易观测，实乃“气”所含阴阳之间的相感之性。张载讲“太虚为清，清则无碍，无碍故神”，似乎是认为，太虚状态的“气”，阴阳未分，希微不形，所以能转化为各种不同的事物；正因这种希微不形之“气”，能为万物之源，故不易观察，使人不易理解“气”乃宇宙万物的根源。所谓“反清为浊，浊则碍，碍则有形”，似乎是认为阴阳之“气”，感遇聚结，凝聚为有形之物。这不同于太虚之“气”。张载这种清浊之别，碍与不碍之分，似是在强调作为万物之源的“气”，同由“气化”而成的物之间有别。 “凡气，清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验与!不行而至，通之极与。” 前文说清是纯，通是普遍，“凡气，清则通”，也可以从这种意义上理解。“气”清则通，是说太虚状态的“气”是所有事物的本源；昏是模糊，壅是堵塞。“昏则壅”，是指“气”聚为物后，物不可入于物，也不可为物所入，故不能由一物为万物之源。“清极则神”，是强调原初状态的“气”乃万有之源，故不易观察和理解。所谓“故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验与，不行而至，通之极与”，是说形中之虚（间）仍不为物碍，人闻风行之声，是清不碍物的表现。张载这些论述比较牵强。王夫之曾从人的修养方面解读这段文字。但就张载行文的本意来看，他论“气”之清通，似仍是要区别本源与实物，强调“气”为万有之源。 “由太虚，有天之名，由气化，有道之名；合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名。” 在这段文字中，张载论释了自己理解的天、道、性、心四个范畴。太虚即是太空，故说“由太虚，有天之名”；“气化”是一个“气”聚散、凝释的过程，故说“由气化，有道之名”，道即“气化”的过程，虚是无形，是“气”的本来状况，也可以说是“气”的基本属性，故说“合虚与气，有性之名”；人的认识源于对有形之物的感觉和对事物本性的了解，故说“合性与知觉，有心之名”。 “鬼神者，二气之良能也。” 王夫之在《张子正蒙注》中说“阴阳相感聚而生人物者神”，“复散而合于者为鬼”。这里所谓鬼神即归伸。张载在《正蒙》中说过“至之谓神，以其伸也；反之为鬼，以其归也”。鬼神实际上是指“气”聚为物和物散为“气”，是“气”自身所含能动之性的表现，故张载有“鬼神者，二气之良能也”的说法。 (责任编辑：admin) |