|
三、 道家“宇宙论”的第三个预设是：广义理解的生活是通过并且只有通过构成为我们经验的这些同样的现象才被接纳的。经验场域总是从某一种看法而被理解的。没有其来无自的观点，没有全然外在的看法，也没有非情境化的立场。我们都身在其中。在事物之中所获得的那种内在的、构成性的关系，使得那些事物都是反省性的，并且在流动的状态中相互承担、彼此共处。 这种相互性并不是在任何情况下都否定个别看法的特性。尽管一个家庭的任何或所有成员都彼此交织在一起，因而表现了整个家庭，但是，所有的成员又都从他们自己个别的观点出发，来构成并经验他们所在的家庭。并且，在形成他们自己家庭的过程中，家庭成员们也都非常恰当地获得了各自适当的名称。 这种彻底的视景主义（perspectivism）的一个必然结果就是：就其内部交织着整个经验领域这一意义而言，我们经验之中的每一个因素都是全息性的（holographic）。一束花所具有的根、叶是从周遭的土壤和空气中获得养分的。土壤则包涵了过去的生长物和腐殖质提纯了的养分，那些养分构成有生命力的生态系统，在这样的生态系统中，所有参与者都是有机地相互依赖。太阳使得花朵能够加工这些养分，而抚爱花朵的氛围也滋养并保护着它。当我们充分考虑各种条件的复合时——正是那些条件的复合协力促成产生并保养这一束花朵，那么，随着一波又一波连绵不断的连锁反应，我们已将整个宇宙毫无遗漏地关涉在花朵之中了。就道家而言，对我们经验之中任何特定的因素来说，都存在着令人陶醉的无限性。 如果那种明显的特性（“德”）是全息性的，那么，在特定的事物之中，分化又是如何产生的呢？例如，在人类社群中，对于一个人来说，成为一个杰出的人物和受到敬重的对象意味着什么呢？ 首先，这种全息性的感受性并不只是道家的，而是一种传统中国自然宇宙论所共享的信守。例如，当根据道德能量来诠释“气”并对如何达至人的完善而提出他的建议时，儒家的孟子也同样表达了这种传统中国的常识。孟子提到他“养浩然之气”的能力，将“浩然之气”描绘为“至大至刚”。（《孟子·公孙丑上》）用焦点与场域的语言来重新表述，孟子是在说他的“浩然之气”具有最大的广泛性和集中性。广泛的场域和集中的焦点这种语言意味着：通过使自己成为“气”的最为广泛的场域的最为统一性的焦点，一个人便成功地滋养着他自己的“气”。经由这种方式，一个人就在与其周遭环境伸展最广的各种因素的关联中获得了最大的德行。正如我们在《孟子·尽心上》中读到的：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。” 关于“浩然之气”的效验，道家的不同方式在于：在塑造一个人的世界的过程中，其明显的特性的集中焦点提供了影响与力量最为广泛的幅度。简言之，那些将其品质汇聚起来的人们会改变其周遭的世界。在《道德经》第54章中，个人完善的修养被描述为世界形成过程中的出发点以及宇宙精神气质的强化。所谓“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。” 通过最大限度地从中有所取益而使经验尽可能地完善，对于一个人的资源来说，需要某种类型的“节俭的管理人”（“啬”），而“啬”被理解为一种修养与节俭的结合。品格当中的高度决心，会通过逐渐定义一个人品格的敬重的模式（patterns of deference），将一个人提升为一种焦点性的呈现，提升为一种对外部社群的持久影响力。这种所获得的品格会给世界提供一种解决在世界中出现的问题的资源。这是《道德经》第59章的重点所在。所谓“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。”在这种过程性的道家宇宙论之中，连续性优先于个体性，由此，每一事件的特定品质与倾向都是一种不断进行中的独特的成就。也就是说，每一事件通过在全体之中来发展其自身的特性而将自身与其他事件区分开来。并且，自由既非毫无限制，也不意味着某种孤立的创造，而是这种既经获得的特性对于一个特定关系脉络的充分贡献。 道家宇宙论的第四个预设是：我们不是我们自身经验的被动参与者。作为构成世界的各种事件的统一性的特征，转化的能量在于世界本身之中，并不需要诉诸于某种外部的有效原因。当缺乏任何与那种外部原因相关的预定机制时，在相互的协调适应与在事物的相互关系中得以表现的共同创造性中，这种转化的能量就得到了证明。当恰当地发挥作用时，这种能量可以将任何既定境域的各种创造性的可能性予以最大化。在别处，我们曾经将这种回应性参与（responsive participation）的特征表述为“ars contextualis”——情境化的艺术。[4]“ars contextualis”是一种生活以及与世界相关联的方式，它非常直接地追求从经验的多样性中最大限度地有所取益。 (责任编辑：admin) |