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对于如何处理这一问题，中国哲学史的研究中通常会出现三种倾向。一种意见认为，哲学史上的这种微言大义，非从悟入不可，文字所以载道，而道在文字之外，遑论组织与方法。78照这种说法，一切形上学的解释知识终究是向壁虚造，皆为戏论。但哲学史的研究不能停留在个人悟道的体会上，只有经过言述法则的传达才构成有效的解释性知识。与此相对应的意见，是认为没有普遍经验为基础的形而上学都是虚妄的观念，必须赶出哲学史的王国。胡适及今日哲学史的主要作法都鲜明表达了这种立场。无性灵者不可以言哲学，消解问题不等于解释问题。如果以拒绝形而上学来掩饰我们哲学理解力的贫乏和萎缩，可能会遮蔽哲学史中许多最显精神的方面。韩愈说“所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔”， 对“道”的解释理应成为哲学史读解的中心话题之一。冯友兰的看法比较中道，在《中国哲学史·绪论》中，他一方面承认对形上的觉悟有极高的价值，但另一方面又声称这只是一种“经验”，不是学问或哲学。所以他采取了庄子说的“六合之外，圣人存而不论”的立场，主张哲学必须是语言文字表示出的道理而把哲学史的解释严格限定在可言述的范围。实际上，他对形上学的“觉悟”保持敬意和理性悬搁的同时，并没有把形上学排除在哲学史的视域之外。相反，他是试图积极地通过言说，对形上学作烘云托月式的解释。他后来反复做的一项工作就是把哲学解释成“对于不可思议者之思议，对于不可言说者之言说”。如他在《简史》中如是说：“形上学的任务不在于，对于不可知者说些什么；而仅仅在于，对于不可知是不可知这个事实，说些什么。谁若知道了不可知是不可知，谁也就总算对于它有所知。”79 虽然我们应该承认，最终不可言说的东西是自己规定自己，或者说是内在的经验呈现和先验的设定。但哲学史的解释仍然要对这个问题有所交待，如说明哲学史上的形上学是如何划定可说与不可说的最后界限等。理想的哲学史解释，可以让不可说的观念显示出来，变得可以理解，而同时又不武断地消除其超验的规定性。显示在这里意指划界，即维特根斯坦说的以言述把可以说的都清楚地说出来，对于不能说的则保持沉默。沉默不是虚寂而是一种空灵的在的意指。也就是说，哲学史的解释“应该划清可思考者从而也划清不可思考者的界限。”“它将清楚地揭示可言述者来意指不可言述者。”80这种手法，从可以说的经验开始，说到不可说处，说到无理由处，即从依言到离言的层层逼进，从而透现出形而上的意谓。章太炎概括唯识学的精义所说的“以分析名相始，以排谴名相终”，81这类“转俗向真”的上提法门，才可理解为哲学的而不是直观的显示形而上的合法进路。例如，我们要解释佛学真如缘起论一系学说讲的真如流转与还灭的必然性，即真如作为一绝对的理念如何必然地背离自我（流转）而又扬弃自我，与自身和解（还灭）的运思，我们引出了“无明”的概念。以“无明”的存在和化解来解释世界如何能取得独立于真性的存在而又返归真际。如果再进一步追问“无明”的缘起而又不与佛家主张的真心一元论相冲突的话，我们就要用到“无始无明”的概念。“无始”不在时间经验中，“无始无明”的性质虽就佛来论是自证的呈现，然就哲学史的读解而言，它只能是一种先验结构性的形而上学的概念。“无始无明”是真际与世界交涉的边界，也构成我们哲学史解释的有效限度。如果我们还要费力不讨好地企图去解释“无始无明”这一不可言说的存在，那不是哲学史解读的狂妄，就是理智的无知。这个限度，在我看来是一个积极的限度。因为它是由理智的言述清楚地规定出来的，单纯的悟入或呈现不能成立哲学史的解释。呈现的形而上学虽有“一片空灵”，但就哲学的读解而言，这是“悬搁的空灵”。 形而上学必须假借言说来指向才构成哲学的意义。牟宗三在《中国哲学十九讲》第一讲中，认为无限（形上学）要在限制中来表现，比如说上帝一定要借耶稣来表现其内容，否则就是一个抽象的空概念。他借用莱布尼茨的“形而上学必然性”这一概念来说明这个限制有它的必然性，但它有积极的意义。就是说，真理要通过这个限制来表现，能说的语言限制初看起来好象是消极的，好象这个限制无法把道、理给整全地表现出来。但这个限制在限制言说的同时，也把真理给呈现出来。牟氏称这种现象为“辨证地吊诡”（dialectical paradox）。哲学史的解释只有在这种说的限制中，传达出不可说的消息才告完成。 四、历史·哲学史·哲学 我们一般是以“客观性”作为一项重要的指标，去判定某种历史文本的研究是历史学的，哲学史的或是哲学的。如果我们对人文科学的“客观性”有较公正的理解，这种划分并没有什么原则上的问题。而我们通常习惯的想法，是把这样一种本来属于学科性质上的区别，视为学科优劣高下的价值评判，好象历史学总比哲学史有更为“真实”，“科学”的地位。这表现在九十年代学术史的复兴和对八十年代思想史的批判勘落。近来学术思想史界鼓噪着“回到乾嘉”的口号，无疑是在强化这一种声音。 应该承认，相对于我们解释形态哲学史研究长期不规范，特别是在对历史事实的描述中充满了各种褒贬评判的叙述来说，要求哲学史的解释让度于从形式上看来更为客观规范化的知识形式--历史学法则，强调提出尊重事实的必要性等等这些都是合法的。历史学法则的长处是给历史上的哲学家有机会充分表明自己的看法，而不会常常武断地加以中止或妄评。基于这样的理由，对于重提汉学在哲学思想史研究中的基础性地位，我们理应表之以一种同情的理解。我关心的是这样两个倾向：一是过于夸大汉学在哲学、思想史研究中的话语权利。二是不加限制地试图以汉学方式去解决宋学的义理问题。正如我们不能仅从义理的断制去确证文献的版本和训诂，以汉学的纯粹描述去指责义理的观念解释为空虚，不仅无法构成有效的内在批评，而且是绕过问题或转换问题，并非解决问题。对于哲学史的研究而言，汉学方式的考证训诂只能是基础和准备，惟有“别出意见，不为训诂牢笼，”82即通乎义理才是目的。今天我们再重温一下六十年前，历史学家钱穆对汉学方式所设定的边界，仍然是意味深长的：“近人言治学方法者，率盛推清代汉学，以为条理证据，有合于近世科学之精神，其说是矣。然汉学家方法，亦惟用之训诂考释则当耳。学问之事，不尽于训诂考释，则所谓汉学方法者，亦惟治学之一端，不足以竟学问之全体也。”83 “如实地”表述历史并不意味着历史的“客观性”在于单纯地重现事实。对于历史学科的“客观性”考虑，一方面不能在这种客观性和纯粹事实描述之间简单划等号，把对历史的理解和历史本身混同起来。前者是“作为知识的历史”，（history as knowledge） 即冯友兰说的“写的历史”，它存在于言述的文献当中；后者作为“历史的实在” （historical reality）并不存在于研究者的视域内。也就是说，与我们读解视野相融合的“历史”，只能是作为知识而不是作为实际发生着的历史。在这种意义上理解柯林武德说的“一切历史都是思想史”的命题，就理应承认历史知识的不完满和解释的开放性这一原则。另一方面，不能把历史科学的客观性和自然科学客观性相提并论。李凯尔特的研究告诉我们，尽管自然科学和历史科学一样分享着不断被“重写”的命运，但不能把历史方法设想为象力学那样的作为基础的科学。他认为，历史学对经验事实的“描述”必须上升到使用“普遍”化的方法原则，才构成一种学说。但他立即又表明，作为支持“客观性”的普遍性原则，历史学的“普遍”并非指自然科学意义上普遍的自然规律和普遍的概念，不能向历史科学推荐自然科学的普遍方法。在这个意义上，他把历史科学的“客观性”称为“一种特殊的客观性”和“历史地局限的客观性”。84 这种特殊的客观性表现在历史学研究中，必须关联于价值，关涉到研究者的“评介观念”85（evaluative ideas）这种“价值”的导入，一方面赋予历史科学以“意义”（significance），同时也使之具有了不可逃遁的“主观性”的因素，缺乏绝对意义上的“经验客观性”。正如李凯尔特所说“只有在作为指导原则的价值的基础上才能撰写普遍的历史，因为这些价值所要求的有效性超出了纯粹事实上的原则上的承认。”86例如，他批评以兰克为代表的客观主义史学派所声称的以“完全的”，“最简单的方式”描述历史的方法，不仅会把历史变成一堆没有意义，由许多纯粹现象所组成的“混合物”，而且本身也不可避免地以某种“同情的”而不是“中立的”立场去谈论历史。87 于是问题就变成如何去为这种“特殊的客观性”进行辨护而不使之流于主观的相对主义？也就是说，历史科学的价值关联何以可能不成为韦伯所说的“只对一个人有效而不对他人有效”的问题。李凯尔特以文化价值的普遍性来作为客观性的依据。这种价值的普遍性是指人们对有效的价值体系存在一种共同的“价值意识的接近”。这种“接近”，不是建立在经验或心理学意义上的同感，而只有在康德意义上的纯粹先验的形式中去寻求基础。88韦伯则试图以一种社会学的基础来说明这种文化价值的普遍认同。他认为，尽管个人的价值有差异，但这个差异都是在某个时代主导价值观念统摄下的程度差别。即是说，“主导性的观点”（the guiding point of view）决定了价值概念的基本构架而又作用于我们对历史文化的评介。因此，真理“确切地是指对所有那些寻求真理的人而言共同有效的东西”。89而伽达默尔的解释学理论与维特根斯坦的“家族类似性”的概念，则通过存在理解所具有的“主体间的有效性”作为理解的“前本体论”，来说明理解的相近性。但他们不象新康德主义一样把这种有效性建立在先验形式上，而是以“生活形式”对语言游戏规则的贞定作为基础。 无论以何种方式来证成人文学科的客观性或普遍性，它最终都必须建立在某种既定的，不可再追问的原则之上。这些原则的设定虽然可以是合理的，但不是绝对的。不过有一点我们可以认定，即我们在一般本质主义意义下所说的那种历史学的客观性已被摧毁。有了这种看法，我们回来照察历史和哲学史的分判，就不再会是一种优劣的价值评判，而是对历史文本读解的方式差异。如我们不能说历史学的考证训诂比哲学史的观念疏释更科学、真实，只能说训诂是文字学的文本注释，而义理阐释是解释学意义上的语言规则；历史学包含了对问题的“叙述”，而哲学史则旨在对问题的意义解释，等等。因此，对哲学史解释方式的批评就只能从哲学解释的规则去提问。 哲学史的读解除了考证，更重要的是有话题。因而只有完成对历史文本的意义进行有效的解释，才构成哲学史的知识。退一步说，既使古人的思想可以述而不作的加以表现，其结果“只是把一堆毫无秩序的意见罗列在不知理念的人的面前，”90或“不免是一种翻译”，91不可以称为哲学史。哲学史最主要也是最困难的任务，如文德尔班所说，是要建立一些原则，并以此对历史上的哲学学说作出批判性的哲学评价。因为哲学史作为一门“批判的科学”，它的职责不只是记录和阐述。 哲学史必须通过阐述其基本观念的内在演绎而不是历史的外在秩序才能得到理解，这里进一层的困难是如何区分一种解释，是哲学史的有效解释，还是借哲学史而进行的哲学创造。对这一问题，冯友兰在中国哲学史的解释中虽曾有过深刻的自觉，并试图从“陈述性”和“创造性”两个概念来厘清这一区别。（见上文）但这些说法还是过于笼统。牟宗三在他的《心体与性体》序中，讲到对哲学史的了解可分为感性、知性和理性三个层次。照他的说法，只有“会而通之，得其系统之原委”的“理性之了解”才谓之哲学史的解会。而他说的这种理性的了解，又不纯是一客观的了解，而是要融纳生命于其中的存在性的观解。93尽管他后来试图借用康德先验“纯粹形式”的概念来为这种观解的普遍有效性或客观性作出哲学上的规定，（见前文）但哲学史解释和哲学创作之间的界线仍没有被清晰地给出。我们可以粗略地从量的维度把哲学史解释设定在历史和哲学之间，或借传统经学的“我注六经”和“六经注我”的异向来讲哲学史与哲学的区别。从解释学的立场看，“作为人文学方法论基础之解释”(Hermeneutics as the Methodological Foundation for the Geisteswissenschaften)与“作为此有之现象学与存有之理解的现象学”(Hermeneutics as the Phenomenology of Dasein and Existential Understanding)的区分，似乎可说是哲学史与哲学的不同进向。就好象维特根斯坦说语言本身无法言述它与世界的同构而只能显示一样，也许我们无法对这两者的边界给出一个真正本质性的定义和明确的陈述，而只能提供各种范例。如我们可以说王弼解老，郭象注庄是哲学创作而非哲学史的解释。套用余英时先生的话说，即是历史无成法，但历史有成例。 (责任编辑：admin) |