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二 黑格尔在《小逻辑》中说：“如果我们试用谓词的方式以表达真理，则我们的心思便不禁感觉到这些名言无法穷尽对象的意义。从这种观点出发，东方的哲人每每称神为多名或无尽名的，是完全正确的。凡是有限的名言，决不能令心灵满足。于是那东方的哲人不得不尽量搜集更多的名言。”【注十九】他的意思是，知性本身是有限的，也只能认识有限事物的性质，而真理，以及上帝、自然、精神等内容丰富的观念，本身都属于理性的理念，属于具体共相的思维范围的对象。而共相是实体，共相之所以能具体，乃是因为实体即主体，而主体是辩证发展的。绝对的主体可以视为精神，世界历史是绝对精神的辩证发展过程，也是它自己言说自己“无极而太极”的过程（而且可以用德语）；由于人也是精神性存在，因此人终究可以以纯概念的方式言说绝对精神。 在我看来，黑格尔是西方哲学中知识主义传统的代言人，而且他的学说构成了理性主义和知识主义的巅峰。我在这里试图指出，所谓知识主义的核心观念是实体概念；境界与实体的区别是中西哲学的一个重大的差异。 所谓知识主义是指这样一种传统，它把世界、人、精神以及诸如此类的存在者作为知识的对象，以理性论辩的方式进行探究。从思想成果来说，它以知识为中心，包含了对知识之基础与发生的思考；从思想方式来说，它以理性为原则，涵盖了对理性的历史考量。源于古希腊哲学的知识传统对纯粹知识的兴趣要高于实用知识，纯粹知识的基本要求是真——或者是笛卡尔所谓的清楚明白，或者是斯宾诺莎所强调的恰当（adequate），或者是康德所惨淡经营的“普遍必然”。 这是一种根深蒂固的传统。正如亚理士多德所说：“求知是所有人的本性”。【注二十】每个民族都求知，但很少有像古希腊人那样把对万事万物的好奇与热忱的思辨完美地结合在一起的。这一结合的果实便是知识——可以是通过“认识你自己”而获得的伦理学知识（“德性即知识”），也可以是通过理性思辨而获得的关于不可感世界或实体的形而上学知识，当然也可以是通过对可感事物的经验刻划而获得的事实的知识。对于这样一种类型的知识来说，它要求一套与之相适应的概念（范畴）体系、论辩规则和认识方式。换言之，范畴论、逻辑学、认识论是这种知识体系中必备的、基础性的要素。 这样，首先就必须为这种知识的可能性寻求一个基础。首先，假如一切皆流，无物常驻，那么知识的对象就不存在，因此必须把流变视为现象，从而探索其不变的本体。亚理士多德是最早使用实体概念的西方哲学家。在古希腊文中，存在（on）是动词是（einai）的分词现在时中性单数第一格和第四格，【注二一】既然有on，有“是”，便有“是什么（ti esti）”的问题。在《范畴篇》中，亚理士多德对存在作了两重划分，作为第一义的实体（ousia）是现实世界的形而上学基础，而其他范畴则成为实体的属性，需要某种实体作为基础，其中第一实体是个别的主体。“是什么”也相应地作出了第一义与其他义的划分。在《形而上学》中，他通过“是其所是”（to ti en einai）来规定第一实体的本质，而“定义就是是其所是的原理”。【注二二】是其所是即是本质（essence），本质是事物中最持久的东西，因而是知识的对象，同时这种知识必定是名言的知识，因为它至少要通过定义知道事物是什么，而且还要能传授。【注二三】对于这样一种类型的知识来说，它要求一套与之相适应的概念（范畴）体系、论辩规则和认识方式；换言之，范畴论、逻辑学、认识论是这种知识体系中必备的、基础性的要素，而这些正是西方传统哲学最为发达的地方。柏拉图主义传统之所以能占据了西方传统哲学史的舞台，在很大程度上正是得力于亚理士多德的实体概念以及从此引出的知识论。 如果我们回顾一下亚理士多德之后、到黑格尔为止的西方传统哲学，便会发现实体概念是大多数大哲学家的核心概念之一，尽管其含义有所差别，但基本规定仍然是本质或主体；尤其重要的是，真知识必定是以关于实体的知识为基础，而休谟正是因为消解了形而上学意义上的实体概念，从而否认了人类知识的客观必然性，因而被称为“不可知论者”。在他的启发下，康德把实体作为知性的一个范畴，才真正离开了亚理士多德主义传统，这也是休谟和康德在现代哲学中具有崇高地位之所在。 从实体角度看，关于它的知识只能是关于“有”的知识，而不存在“无”的知识；换言之，关于“无”不可能有任何知识。而且，对这样一种西方传统主流哲学来说，“无”是不可思议的。海德格尔一针见血地说：“谈论无的人不知道他在做什么。说无，就通过这种说的行为将无变为某物。他有所说的说就与他所意指的东西相反，结果自相矛盾。但是，自相矛盾的说违反了说（logos）的基本规则，违背了逻辑。谈论无是非逻辑的，谁非逻辑地谈论与运思，谁就是非科学的。甚至在作为逻辑栖身地的哲学内部，谁要是谈论无，也会遭到异常强烈的指责，说他违反了一切思维的基本规则。这般的对无的谈论完全是由无意义的命题构成。此外，谁要是严肃地对待无，也就是与虚无同流合污了。……凡是既蔑视有其基本规律的思而又破坏创建意志与信仰的就是纯粹的虚无主义。”【注二四】他问到：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”【注二五】前期维特根斯坦的“凡不可说者当沉默”的观点可以说是否定的方法，而海德格尔的运思大概可以说是肯定的方法：“人如果想寻找他再度进入存在的近旁的道路，那么他首先表现学会在无名中生存。”【注二六】 我觉得海德格尔在这里指出了西方传统哲学的的一个基本特征，如果比较一下上面所讨论的中国古代思想家的境界说，便会发现两种哲学形态的兴趣点、问题及解决方式有很大差别。陈康先生在《性质团结问题与本质概念》一文中提出了一个非常典型的西方哲学问题－－性质团结问题：现象方面所给予的只是许多性质，但是这些性质如何团结成为一个个体？它不问性质是否团结成为一个个体，只问它们如何团结。例如，赵大如何是一个人？【注二七】陈康先生分析了亚理士多德（存在方面）、休谟和康德（认识方面）对此问题的解答，认为“原来一般浑浑噩噩的人熟视无睹的问题，乃是西洋哲学史二千余年所未圆满解决的问题。”【注二八】他发现只有在存在论领域另辟蹊径才有可能解决这一问题。反观中国哲学，我们很难发现这样一个问题，中国古代思想家对此也许不是很感兴趣，他们更感兴趣的是“赵大如何做人”，或者是“赵大如何做一个好人”。他们通过境界去看世界，而他们的西方同行更愿意通过知识去看世界。 从某种意义上说，境界观与实体论的差异深刻地影响了中西传统哲学之间的气质差异。境界总是内在的、个人性的，具有余英时先生所说的“内在超越”的倾向，因为境界层次的提升需要修养、涵泳、磨炼和觉悟，由此可以诠释何以“古之学者为己”。最高的境界当然是圣人的境界，如何成圣是中国哲学——如果可以称之为哲学的话——关注的中心。境界的内容并不以知识为核心，而是聚焦于修养，“知”只是修养的一个方面，在道家看来甚至是修养的对立物。对儒家道统来说，修养的目标不但是个人性的，而且是指向“天下”的，所谓“内圣外王”、“知行合一”就清楚地表明了境界修养的双重指向，而所谓“天下兴亡，匹夫有责”也是强调外在的“天下”与内在的道德律令之间的相关性。更进一步说，个人与世界、内在境界与天地万物之间并没有不可超越的原则性的隔阂，没有“自在之物”，不需要超验世界。对道家薪传而言，修养的目标是逍遥无为，或者更直接一点，是“修养生息”、“明哲保身”。 而对西方哲学而言，实体总是独立的、客观的、非个人性的，只是作为对象才与主体发生关系，这一关系的结果是知识，无论是思辨的还是经验的知识，其目标都是寻求对宇宙的普遍必然性的理解，而这才是西方所谓哲学的要旨。超验世界由神学去解释，由宗教情怀去体验；感性世界由艺术去抒发，由意志去冲创。剩下的理性世界才是哲学纵横捭阖的天地。 于是中国哲人的境界往往表露于诗，而西方哲人的睿智常常体现在逻辑论和理性批判之中。于是孟子说君子有三乐，第二就是“仰不愧于天，俯不怍于人”（《尽心上》），而亚里士多德则说：“思辨是最大的快乐”。 (责任编辑：admin) |