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丘山石 （福建尤溪朱子文化研究会 福建尤溪 365100） 摘要：在心性学领域里，《中庸》与《易传》俱为其原始圣典，它们各自彰显了不同的致思向度。前者以向内求索为其致思取向,后者以向外求索为其致思途径。在中国传统思想文化历史上，这两种不同致思向度一直产生着非常重大的影响，长期占有主导地位。为此，本文通过对中国传统心性学思想进行点评，从而将《中庸》与《易传》所彰显的不同致思向度及所产生的巨大影响进行一番梳理,以揭示其深厚的思想魅力。 关键词：中庸 易传 致思向度 在中国传统思想文化历史上，占主导地位的始终是对心性学的探求。其中间或有人对宇宙形上学进行过探讨，最终也是以落实到人生践履之上为旨归，因而研究中国传统思想文化，就必须从心性学领域开始着手。 在心性学领域里，《中庸》与《易传》俱为其原始圣典。《中庸》作为子思对孔子心性学思想的追述和总结，一直是对孔门儒学话语源头，而《易传》作为据说是孔子对中国传统文化总源头《易经》所折射出的思想的阐发，衬托出了孔子对其心性学思想的另一思致。我们知道，孔子学说主要强调“仁”和“礼”，这是因为“仁”是孔子之“道”的内涵，“礼”是孔子之“道”的外延。换句话说，“仁”为内部性情的流露，“礼”为外部行为的规范。“礼”是人人可知的，而人的内部性情为什么会流露出“仁”呢？就这么一个问题而言，孔子并没有做出完满的回答，对此进一步完善的的则是子思、孟子、荀子等孔门后学。 可是，在孔子故去之后，“儒分为八”（《韩非子·显学》）[1—p949]，因而纵使孔门后学们均能恪守师说，但事实上在他们都认为是孔门圣典的《中庸》和《易传》里，却各自彰显着两种不同致思向度：一为《中庸》所彰显的向内求索的致思取向；一为《易传》所彰显的向外求索的致思途径。对于这两种不同致思向度的探讨，古来不乏其人，但对它们各自所产生的作用，则少有人做过分梳。对此本文拟作一番辨析，以期就正于方家。 一、《中庸》与《易传》的不同致思向度 所谓向内求索，即指从人之自身性命中寻找根源，从而拓展出一个人止于至善的内在依据。子思及孟子等以此为致思向度，抓住“人之所以异于禽兽者几希”（《孟子集注》卷八）[2]之处，从人自身内在本性寻找根由，再推己及人，达到儒家所宣扬的修己治人的目的。《中庸》云：“天命之谓性。”（《中庸章句》）[2]需要指出的是，此“天命”中所谓的“天”并不是现代人自然意义的“天”。这一“天”，是具有人格意义的至上神。在儒家看来，人自降生之日起，就必须听从“天命”，在“天命”中完成自己，成就每个人异于禽兽的人的本性，完成“天命”的赋予。因为在《中庸》里，“天命”是内在于人的，它不是以外在于人的姿态为人立则，向人提供某种规范，而是直接进入人心形成人性，给人以命令。在这一传输过程中，给令者是“天”，而受令者则是人，人性直接秉承“天命”而来，而“天命”是每个人得以成就人性的直接原因。在这一思致中，人必须完成“天”所赋予之“命”，因为这正是人之所以异于禽兽，并且能成其为人之处，亦即人性的成就之基。《中庸》这一思想后来为孟子及宋明儒陆王学派所继承。孟子道性善，曰求放心，陆王曰心即理，便是这一思致的延续与发展。 可是，在《易传》中，作者向人们所彰显的却是又一向度的思致。易曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”（《周易本义·系辞上》）[2]又曰：“一阴一阳之谓道。”（同上）作者在这里所阐述的是一种以天准人的思想理论，这“一阴一阳”之“道”，与《中庸》所彰显的内在于人的“天命”不同，它是外在于人的，它为人立则，是人性的规范者。《易传》的这一致思向度长期以来一直为荀子及程朱学派所继承，他们在各自所秉持的学术立场上提出了不少准民、教民的思想。程子嫌孔子《大学》不能准确表达这一思想目的，索性将《大学》中“亲民”之“亲”改为“新”。朱熹对此加注云：“新者，革旧之谓也。”（《大学章句·第一章注》）[2]如是，“亲民”一语便明白具有“教民”的意味，因为在他们看来，一个人“既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也”（同上）。《易传》所阐发的致思向度反映在人伦教化之上，主要强调道德他律，注重外在行为规范对人性修养的作用，而《中庸》所阐发的致思向度则较多地强调道德自律，注重人性自觉，从而达到修己治人的目的。 二、“性”与“情” 无论是秉承内在的“天”之所“命”，还是外在的天道命令，每个人降生到现实社会之后，便要不可避免地遇到性、情等方面的问题。对此，《中庸》与《易传》的作者也各自给出了不同的回答。《中庸》在阐明“天命之谓性”之后，又云：“率性之谓道。”（《中庸章句》）[2]而《易传》在“一阴一阳之谓道”之后则阐述：“继之者善，成之者性。”（《周易本义·系辞上》）[2]强调外在修为对于人性修养的重要性。《中庸》的作者之所以认为“率性”即可谓之“道”，主要是他认为人在降生于人世之后，所要面临的性、情中，“性”是处于核心地位，“命”和“情”乃“性”之所出。由此，在《中庸》及思孟学派的思想理论中，对于天道大都只有简略论之，因为他们认为天道内在地潜藏于人性之中。对此，被庞朴先生称为“孔孟之间的驿站”[3]的郭店楚墓竹简中《性自命出》一章曾给人们做了很好的解答：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[4]在他们看来，天、命、性、情、道是处于一种迭次派生的关系。天、命、性、情、道五者同出一源，人之喜怒哀乐好恶之情也等同于天命之性和天道。董子曰：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。”（《春秋繁露·深察名号第三十五》）[5—p61]朱熹亦谓：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。”（《中庸章句·第一章注》）[2]由于人“情”源自于“性”，因而真情的流露往往为儒家所赞许：“凡人情为可悦也。苟以其情，虽过不恶，不以其情，虽难不贵。苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。未言而信，有美情者也。”（《性自命出》）[4]在他们看来，真情的流露就是“率性”，而合乎“道”的“率性”就可谓之“道”。 三、“性”与“气禀” 虽然《中庸》揭橥“率性之谓道”之旨，其致思向度与《易传》强调的“一阴一阳之谓道”有不同之处，但在最后，《中庸》的作者仍然注重教化的作用。《中庸》云：“修道之谓教。”（《中庸章句》）[2]这是因为“天命”既为“性”，“性”又常常以“情”做为主要表现形式，而“情”又须“心”去发动。“心”做为“情”的发动机关必须接受“教”的塑造，以其合乎“天命”之“性”。事实上，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”二句，与现实社会常常有冲突之处，因而为阐明其思致具有可操作性，便以“修道之谓教”作结。因为在“性”、“情”、“心”三者关系中，“性”承载着“天命”，是每个人都具有的潜能，“情”是“性”的各种表现形式，“心”是发动“性”、“情”的机关，但现实生活中的“情”是无定向的，所以为了要是“情”皆能朝着合乎“天命”之“性”的方向发展，便不可避免地要涉及到“教”的问题。由于要承认“教”的重要性，因而又不可避免地要涉及儒家本源性的话题：性善或性恶。孟子曰：“人之性善。”（《荀子·性恶》）[1—p541]荀子谓：“人之性本恶，其善者伪也。”（同上）告子以为：“性无善无不善。”（《孟子集注·告子章句上》）[2]董子谓：“性如茧如卵，卵待覆而为雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”（《春秋繁露·深察名号第三十五》）[5—p61]朱熹认为，人之“性道虽同，而气秉或异”（《中庸章句·第一章注》）[2]，“人之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正”（《中庸章句·序》）[2]，而王阳明亦揭橥：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。”（《传习录下》）[6—p103]因而，虽然滥觞于先秦的性善性恶之辨历数千年而不决，但他们各自在对待“教”之问题上，却又是不约而同地走到了一起。在阐明了“修道之谓教”之旨后，对于思孟学派来说，此时所谓的“天命”已处于虚位，坦承真正要起作用的还是现实的人伦教化。至此，《中庸》的这一思致已初步奠定了儒家心性学的基础，而真正系统完成传统心性学架构构建的则当属朱熹。朱熹吸收董仲舒、王通、韩愈、李翱、周敦颐、程颢、程颐等人的心性学思想，将人之“性”分为先天形式和后天能力两个部分，即“天地之性”（《朱子语类》卷四）[7—p67]与“气质之性”（同上）。“天地之性”是纯然本善的，而“气质之性”则有善与不善。朱熹不同意程颢及张载将“性”表述为“气”或“气化”，而秉承程颐“性即理也”（《二程遗书》卷二十二上）[8—p229]的思想观点，他说：“人之所以生，理与气合而已。”（《朱子语类》卷四）[7—p65]又说：“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。”（《孟子集注·告子章句上·第三章注》）[2]在朱熹的人性论中，“理”是万物的本源，“气”是万物的质料。“理”决定人的本性，“气”决定人的形体。他说：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。”（《朱子语类》卷四）[7—p69]因而，人为了达到至善，就必须“变化气质”（《中庸章句·第二十章注》）[2]，才能实现先天与后天、形式与内容的统一。虽然儒家学者们关于人性的各种回答，包括朱熹的心性学理论仍是无法完全规避其自身隐含的悖论，但其思想理论则在中国历史上产生了巨大的作用，并辐射东南亚各国，且至今不衰。 四、《中庸》与《易传》不同致思向度对后世的影响 如前所述，对心性学的探求在中国传统思想文化历史上一直占主导地位，但因为其原始圣典《中庸》与《易传》所折射出的不同致思向度所致，数千年来始终存在着的两种不同心性学论述体系却常常出现歧出。占主导地位的“道德心”或“本体心”，常常歧异出“认识心”或“作用心”。《中庸》揭橥“率性之谓道”之本旨，由此引导儒家学者们发明本心，将目光投向人自身，解决人的心灵问题，从而创立了庞大的心性学思想体系，一直影响着中国及东南亚各国人民的生活。可是，《易传》所揭示的“一阴一阳之谓道”的旨趣，则又使儒家学者们的思想常常出现歧异，把目光转向如何解决世界的存在问题，以及有异于《中庸》之本旨的如何认识世界的问题，从而产生了具有中国特色的宇宙生成论。 在宇宙生成论这一问题上，中国先哲们所创制的阴阳五行思想理论，便迥异于西方的上帝创世说。最早有文献记载五行思想理论的是箕子的《洪范·九畴》，阴阳思想理论则产生于庖牺氏所创制的八卦之中，有文字系统表述的是后来的《易传》。《易传》所谓庖牺氏“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜”（《周易本义·系辞下》[2]，即是先哲们对宇宙万物进行探究的一个过程。箕子陈《洪范·九畴》，述五行之生序：“一曰水、二曰火、三曰木、四曰金、五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”（《书经集传》卷四）[2]这一分别以五行之性与五行之德来比类万物生成关系的思想体系，与《易传》之阴阳相推的理论结合在一起，成为影响中国传统思维宇宙生成论的主体架构。可是，这一思维架构却常常与由《中庸》之思致所衍生的思孟学派的思想发生冲突。孟子曰：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子集注·告子章句上》）[2]又曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子集注·尽心章句上》）[2]在他看来，心无所不包、无所不通，是人的主体性的根本所在。人与自然万物的关系是完全统一的，只要通过“尽心”，便可“知天”。这一思想与后来陆九渊的“若能尽我之心，便与天同”（《象山语录》第二卷）[6—p33]，以及王阳明“心外无理，心外无事”（《传习录上》）[6—p15]，“心外无物”（同上）[6—p23]的心学思想相得益彰，影响十分地深远。程颢云：“只心便是天。”（《二程遗书》第二卷上）[8—p17]朱熹也说：“心者，身之所主也。”（《大学章句·第一章注》）[2]又说：“意者，心之所发也。”（同上）并坦承：“惟心无对。”（《朱子语类》卷九十八）[7—p2513]承认“心”的道德本体的绝对地位。可是，因为受《易传》思致的影响，儒家学者们又不可不体会“认识心”的重要性。孟子虽然宣称“万物皆备于我”（《孟子章句·尽心上》）[2]，但却又说：“心之官则思。”（《孟子章句·告子上》）[2]强调心的认识功能。为了解决这一困境，理学家们将“心”之知分为“德性所知”（《正蒙·大心》·张载）[9—p133]与“见闻之知”（同上）。理学家们认为，“德性所知，不萌于见闻”（同上），乃我心具足，但“见闻之知”则是由应对于客观世界而获得的，因而程颐说：“须是今日格一物，明日格一物，积习即多，然后脱然有贯通处。”（《二程遗书》卷十八）[8—p146]朱熹释《大学》“致知在格物”之意时，亦注云：“盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也，是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因已知之理而益穷之，以求致乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”（《大学章句·第五章注》）[2]可是，朱熹这番鼓励儒家学者们孜孜以求宇宙万物之理的话语却成为陆九渊及王阳明攻击的鹄的。陆九渊谓：“学苟知本，六经皆我注脚。”（《象山语录》第一卷）[6—p1]又说：“万物森然方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（同上）[6—p19]而王阳明亦云：“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣。”（《传习录中》）[6—p39]又说：“夫求物理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。……吾心之良知，即所谓天理也。……格物者，是合心与理而为一者也。”（同上）[6—p41]在中国文化历史上，程朱理学与陆王心学之间的论争异常精彩，其影响也持续至今，可耐人寻味的是，尽管陆王心学恢博宏大，在历史上产生过巨大作用，却始终没有成为正统官学。南宋之时，陆九渊揭橥心学之帜，追崇者众，但他死后，其学便汨没无闻。至王阳明承继陆九渊之学，力诋程朱格物之学乃“析心与理为二”（《传习录中》）[6—p41]，揭橥“心即理”之旨，以个体伦理之心为宇宙本体，才构建他的心物相融之学。 就朱熹与陆王各自学术渊源而言，朱熹较多来源于《易传》，而陆王较多来源于《中庸》，虽然朱熹有时也表露出由《中庸》所折射出的思孟学派的思想，但统观他的学术著作，显然可以看出他秉承《易传》及荀卿学派思想较多。特别是对于儒学原始经典的阐述，朱熹多从学理上阐发，而陆王则多从信仰上立论。 当王阳明之时，明王朝统治集团已十分腐败，土地兼并严重，阶级斗争激烈，农民纷纷起来反抗官僚地主阶级的压榨。一方面，阶级矛盾、民族矛盾异常恶化；另一方面，由于手工业的发展及资本主义经济的萌芽，导致了社会产业结构产生了极大的变化，因而原有的封建伦理教条已越来越显示出它的不足之处，越来越无法钳制人心。为维护明王朝的统治，王阳明一面受命率兵镇压毗连江西、福建、广东、湖广四省的三股农民起义军，平定宁王宸濠的叛乱，一面讲学，痛陈整顿人心的重要性。由于程朱理学在被统治阶级钦定为官学之后，它所具有的批判精神逐渐消失，深具强大生命力的程思维体系成了僵死的教条，因而为了重建封建伦理大厦，王阳明将理学中“理”的内涵直接限制在社会伦理范围内，省去了朱熹由自然世界向伦理世界推证的环节，剔除了如何把“见闻之知”运用于“德行所知”这一繁琐的工夫，直接将“理”安放于“心”中，以达到“人心天理浑然”（《传习录上》）[6—p12]，使之对人的行为发挥最大的效用。他说：“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《全书》卷六《答季明德》）[9—p158]其实，陆王以心为万物之主，强调“心即理”、“心外无物”、“心外无事”，是用人的思维去统一人与自然、人于社会的关系。把人们在一定社会中通过长期社会生活实践所形成的道德价值观念及主观意向、情感意识的作用，当作人所先天固有的道德性，实质上就是对朱熹“格物”说的承继。就此而言，所谓陆王心学不过是程朱理学心性论的异化而已。如陆氏兄弟所吟“孩提知爱长知钦”（《象山语录》第一卷）[6—p22]，其由“孩提”时因受父母抚养而“知爱”，“长”大而又“知钦”，本身就隐含由“孩提”至“长”大，通过格物致知，以至于理性觉醒之意。而其“涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑”（同上）[6--22]句，则完全与朱熹之“格物”一致了。 当然，就陆王心学外在形态看来，它确实比程朱理学“易简”（同上），不仅适于百姓日用，且更具英气。试观朱熹所作的《敬斋箴》： “正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭，战战兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城，洞洞属属，罔敢或轻。……”[9—p167] 可以想象，如此战战兢兢，谨言慎行，活脱脱一个老儒的形象。而陆九渊则不然，他宣称：“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心。”（《全书》卷三十四《语录》）[9—p158]并作诗云： “仰首攀南斗，翻身倚北辰。 举头天外望，无我这般人！” 王阳明亦慨然道：“我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（《传习录下》）[6—p110]试想陆王等人的气魄是何等阔大，何等潇洒！ 可是，在王阳明承继陆九渊之学，建构了心物相融的思想大厦之后，却出现了他所不愿意看到的局面。王阳明本意为明王朝统治者重建价值大厦，但由他所阐扬的心学却开启了解构封建伦理制度的端绪，加速了明王朝的灭亡。这是因为他强调“心即理”，把个体之心作为世界观的基础，本身就隐含着对现行封建伦理制度进行解构或否弃的潜在思维，所以在王阳明之后，先是出现了王艮的“即事是道”（《心斋王先生全集》卷三《语录》）[9—p179]、王畿的“同于愚夫愚妇为同德，异夫愚夫愚妇为异端”（《龙溪王先生传》·徐阶）[10] 及李贽的“人即道”（《李氏文集·明灯道古录》）[9—p183]的思想，后来又有徐渭、汤显祖、袁宏道等宣扬的至情论，将人的感性心取代理性心。以感性为本体，凸显人的感情欲求，确认人的感性欲求的至上性。诚然，至情论有其积极的一面，它张扬了人的个性，为思想解放起到了启蒙的作用，但有些矫世异俗之言行不仅为封建基本伦理所不容，亦与王阳明之本旨相悖。至于如袁宏道竟以“目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之安，口极世间之谭”（《袁宏道集笺校》卷五《与龚惟长先生》）[9--189]，“男女交舄，烛气熏天”（同上），“千金买一舟”（同上），“泛家浮宅”（同上），待“家资田产荡尽”（同上），然后“托钵歌伎之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻”（同上）为人生之“真乐”（同上）。这种任情纵欲，以“富”“侈”“乐”“淫”等鄙俗欲求为人的理性追求的思想向度，更是与传统文化思想格格不入的，因而王阳明辛勤构筑心学，本意为明王朝巩固思想大厦，不想却加速了它的解体。一方面，陆王所创立的心学最终不可避免的沦为儒学思想学家们所抨击的狂禅，如黄宗羲说：“泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”（《明儒学案·师说》）[11—p17]另一方面，阳明有些后学放荡形骸不遵礼法，为封建社会所不容，如陆陇其谓：“自阳明王氏为良知之说，以禅之实而托儒之名……龙溪、心斋、近溪、海门之徒从而衍之……其弊也，至于荡轶礼法，蔑视伦常，天下之人恣雎横肆，不复安于绳墨之内而百病交作。”（《学术辨上》）[12]王夫之亦云：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为李贽，无忌惮之教立。”（《张子正蒙注·乾称篇下》）[13]虽然王畿、王艮、李贽等人蔑视传统，疑古辨古的思想在开启思想解放上有其积极的意义，但由此引发“束书不观、游谈无根”（《象山语录》第一卷）[6—p17]的浮夸学风则是它的负面影响所至。关于理学与心学之间得失利弊问题，明东林党领袖顾宪成的一番话如今仍可资参考。他说：“以考亭为宗，其弊也拘。以姚江为宗，其弊也荡。拘者有所不为，荡者无所不为。拘者人性所厌，顺而决之为易，荡者人情所便，逆而挽之为难。昔孔子论礼之弊，而曰：‘与其奢也宁俭。’然则论学之弊，亦应曰：‘与其荡也宁拘。’此其所以逊朱子也。”（《小心斋札记》卷三）[14] 总 论 尽管由《中庸》与《易传》所彰显的致思向度常常出现互相牴牾的景况，但长期以来，二者既互相冲突，又互相依存。如果说《易传》之“仰观俯察”所表述的是一种主客对立的对象认识方法，并因此而充分发挥人们的理智分析能力及形式化思维，那么，《中庸》之“率性之谓道”则向人们展示了一种打通天人、物我、主客、内外界限的自我直觉体验的认识方法。在《易传》作者看来，“道”自“道”，“心”自“心”，“心”必须可通过“感通”才能把握“道”，而在《中庸》作者看来，人只要通过自我呈现，作返本还原式的直觉体验，即可体察价值世界，把握人之生命的价值之源——“道”。这种自我直觉体验，发于人的本心，既超越现实，又不离现实；既超越于经验，又不离经验。不只是由上而下的贯通，还是由下而上的超升。这种直觉与体验，用蒙培元先生的话说，即“直觉是在体验中的直觉，体验是在直觉下的体验”[15]。事实上，这种自我直觉体验的认识方法在任何一种心性学体系中，都无一例外地处于主导地位。 综合起来，虽然《中庸》以“率性之谓道”为其旨归，但又说：“修身则道立。”（《中庸章句》）[1]显然其中隐含不修身则道不立之意。同样的，《易传》虽云：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”（《周易本义·系辞上》）[1]但又说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”（同上）[1]这一“寂然不动，感而遂通”，显然是指通过心灵之感而显微阐幽，探究宇宙万物之秘，因而由于《中庸》与《易传》不同思致互相为用的缘故，从而孕育了与世界其它国家各民族文化迥然异趣蔚为大观的中国传统思想文化，并且一直在中华五千年文化历史上大放光彩。 ——————————————— 参考文献： [1]江天一主编.《传世藏书》.华艺出版社，1997年10月版 [2]宋元人注.《四书五经》.中国书店，1984年3月版. [3] 转引自杜维明.《郭店楚简的人文精神》.中国儒学网（www.confuchina.com）,2005年5月. [4]《郭店楚墓竹简》.中国儒学网（www.confuchina.com）,2005年5月. [5]董仲舒.《春秋繁露》.上海古籍出版社，1989年9月版. [6]陆九渊，王守仁.《象山语录》，《阳明传习录》.上海古籍出版社，1992年1月版. [7]黎靖德.《朱子语类》.中华书局，1994年3月版. [8]程颢，程颐.《二程遗书，二程外书》.上海古籍出版社，1992年版. [9]转引自冯达文.《道，回归自然》.广州：广东人民出版社，1996年8月版. [10]《王龙溪全集》卷二十二.清光绪八年海昌朱昌燕重刊本. [11]黄宗羲.《黄宗羲全集》（第七册）,浙江古籍出版社，1992年8月版. [12]陆陇其.《陆稼书先生文集》卷一，民国二十五年商务印书馆《丛书集成初编》本. [13]王夫之.《船山遗书·张子正蒙注》. 同治四年金陵刻本。 [14]顾宪成.《小心斋札记》.清光绪重刻本. [15]蒙培元.《试论儒家心灵哲学》.中国儒学网（www.confuchina.com）,2005年5月. ———————————— 作者简介：丘山石（1965—），男，福建省尤溪县人，尤溪朱子文化研究会副会长 。 (责任编辑：admin) |