|
内容简介：主体即是与客体相对的一个认识论范畴，是实践活动和认识活动的承担者，亦即人。人之所以能够成为世界的主体，根本原因在于人具有自觉意识。人之主体自觉思想体系的确立，由《中庸》之“率性”与孟子之“尽心”、“良知”启其端绪，至陆王心学体系的建构而遂其功，又经近代民主革命思想家们的深度拓展而使之日趋完善。 关键词：主体 自觉 良知 主体即是与客体相对的一个认识论范畴，是实践活动和认识活动的承担者，而客体则是主体实践活动和认识活动指向的对象。历史事实表明，作为实践活动和认识活动的承担者只能是人，因而人就是实践活动与认识活动的主体。作为主体的人具有意识性、自觉能动性和社会历史性等基本特征，意识、思维是主体的机能和最重要的特性。整个外部世界，包括人本身及其身体和生活的各个部分都可以成为客体，它不依赖主体而独立存在，但只有进入人这一主体的实践活动范围和认识活动的那个部分，才是现实的客体。 人作为实践活动和认识活动的承担者，从而成为主体，这一成长过程其实是一个由不自觉走向自觉的实践过程，人的主体性也在实践的过程中日趋完善、日趋成熟。 一、理本论之滥觞 太古时期，人与麋鹿为伍，朝拾橡栗，暮栖木上，并没有意识到自己是一个独立于自然的特殊存在。在文明社会初期，人虽然有了初步的自我意识，但并未注意到自己与自然的对立，只是把自己与自然看成是浑然一体的，不过是一种有灵魂的物质存在而已。无论是西方的古希腊时期，还是东方的春秋战国时期，各个思想家们所折射的思想都是如此。这个人类思想第一轴心时代的思想家们所关注的都只是寻找世界的本源，他们都力图从多样性中寻求统一，从变化中寻求永恒，寻求一个对世界万物的最终解释。如泰利士的“始基”（《西方哲学史》上卷，第53页）[1]“水”、阿那克西米尼的“空气”、阿那克萨戈拉的“种子”、恩培多克勒的“四元素”、德谟克利特的“原子”、毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“活火”与“逻各斯”、柏拉图的“理念”、亚里士多德的“形式”与“质料”等，还有如基督教的“上帝”，以及华夏族先知所敬畏的“天”和后来道家所阐发的“道”等，这时候的人是匍匐于自然之下的一个有灵魂的物质，人从属于自然，听命于自然。 人从匍匐于自然之下的一个物质存在从而跃居为世界的主体，始于人对自我的肯认，始于人把自己从动物世界中超拔出来，独立而成为有别于其它自然存在的特殊存在。孟子谓：“人之异于禽兽者几希。”（《离娄章句下》，《四书集注》第421页）[2]又谓：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《公孙丑章句上》，《四书集注》第341页）[2]但对于人如何对自我进行肯认，仍然没有进行刨根究底的追问。中国传统思想家在老子揭橥出所谓的“道”之后，经过一千多年的辩驳，到了宋代又产生了作为“道”之细目的“理”。由道及“理”，其中除了有关本体的论述愈加精密之外，别无建树，因为它所强调的仍然仅是万物的普遍性，而对于人的主体意识仍没有进行阐发。它只不过是先秦冥冥之天的改换，仍存在于万物之前，并凌驾于万物之上。天地间的万事万物包括人在内，都必须依循其“道”与“理”而存在。冥冥之天被改造成了义理之天，从而使统治者更为有效地依据其意志而统辖人的行动。同样的，在西方，柏拉图等人的“理念”也最终成了上帝的代名词，严重禁锢着人的积极主动性和主观能动性。 二、主体之自觉 虽然如此，但人揭示自己主体自觉意识的进程并没有停止过，只是一时被遮蔽罢了。《中庸》谓：“率性之谓道。”（《中庸章句》，《四书集注》第25页）[2]，孟子谓：“尽心知性则知天。”（《尽心章句上》，《四书集注》第499页）[2]又谓：“万物皆备于我。”（同上，《四书集注》第501页）[2]就是人之主体自觉意识萌芽的标志，逮至有宋，陆九渊高呼：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙！”（《陆九渊集》卷36《年谱》，第483页）[3]标志着人的主体意识被揭橥。不过，需要进行甄别的是，佛教虽然也常标榜“万法尽在自心”（《六祖大师法宝坛经》，《禅宗七经》第333页）[4]，但由于这个“心”“不增不减”（同上，第332页）“无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾”（同上，第330页），是一个高度抽象的绝对本体，因而它与程朱的“理”并没有本质的区别。遗憾的是，陆九渊虽然阐发“吾心”，“若能尽我之心，便与天同”（《象山语录》第二卷，第33页）[5]，“收拾精神，自作主宰”（同上，第40页）揭橥人之主体自觉意识，但由于其思想体系稍显阔略，如王阳明所谓“只还粗些”（《传习录下》第82页）[5]，故而终被程朱等人所建构的理本论思想体系所荫翳。逮至有明，在程朱理学负面影响越来越巨大的情况下，王阳明开始对理本论进行了改造，宣称“圣人之学，心学也”（《象山文集·序》，《王阳明全集》第245页）[6]，“心统性情，性，心体也；情，心用也”（《答汪石潭内翰》，《王阳明全集》第146页）[6]，“心外无理，心外无事……心即理”（《传习录上》，第15页）[5]，并提出以“良知”为本体，“吾心之良知，即所谓天理也”（《传习录中》第41页）[5]，“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也”（同上，第56页）[5]，发明陆九渊之心学，宣称“良知之外更无知，致知之外更无学”（《与马子莘》，《王阳明全集》第218页）[6]！“天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝有一物超于良知之外”（《传习录下》第94页）[5]？他说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（同上，第92页）又说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人的一点灵明。”（同上，第95页）良知能“生天生地，成鬼成帝”且“与物无对”，就是绝对、惟一，就是本体。 与王阳明揭橥良知之说一样，法国的笛卡尔提出：“我思想，所以我存在。”（《谈方法》，《西方哲学原著选读》（上卷）第368页）[7]这一学说与陆王心学有某种共通之处，因为纯粹的“我思”即是人的主观精神。我只有存在于“我思”之中才是确定的，那么，天地万物自然也同样如此。由此，人的主体意识就真正得以彰显。 三、良知之阐发 最早提出良知之说的是孟子，他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《尽心章句上》，《四书集注》第505页）[2]孟子之后，虽有张载提出“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”（《张载集》第20页）[8]，但他只是将良知视为先天“德性所知”（同上，第24页），最终是到了王阳明那里，才从中揭示出新的深层内涵。对比起来，孟子之良知指的是人的先天本能之知，而王阳明之良知则已提高到觉悟之知，且具有本体的意涵。同样的，孟子之“心”是一个思维之心，而王阳明之“心”则已是觉悟之心，其根底在于他已经把宇宙看成一个价值物与意义存在。 所谓良知，既是一种本能之知，也是一种前识，即如朱熹所言的“已知之理”（《大学章句·补传》，《四书集注》第11页）[2]。这一前识是人所有实践活动和认识活动的总发轫处，只有由此前识才能进而认识万事万物，“因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”（同上）。惟有在有了良知这一确证无疑的基础，任何认识才有可能。为此，与陆九渊高喊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”一样，王阳明也宣称：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”（《传习录下》第110页）[5]如果人没有主体自觉意识，便不可能成为实践活动与认识活动的承担者，就不可能成为世界的主体。如果没有人的实践活动与认识活动或人没有进行实践活动与认识活动，都不可能存在天地万物的概念。 “先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花原不在你的心外’”（同上，第95页）[5]。 王阳明这一学术观点几百年来一直引人辩驳不已，有对其予以肯定的，也有指斥其虚妄，批判其“心外无物”的观点是以主观否定客观的。其实，王阳明在回答说“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”时，说的是认识主体与客体之间没有发生关系的情况下，无法产生与之相应的思维活动，也无法得到有关具体形象。只有互相之间建立了联系，认识主体才能得到关于客体的某种具象，而这也就是“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”这句话的内在含义。未与认识主体建立联系的事物尽管是客观存在的，但对于认识主体而言，在未建立联系之前，得不到客体的任何具象，是等于不存在的。王阳明揭橥良知之说，其目的在于“致吾心之良知于事事物物”（《传习录中》第41页）[5]，提倡经世致用之学，不想专尚高谈，故而有此言语。推论起来，王阳明的这一思维旨趣与西方自笛卡尔以来的理性思维有相契之处。世界是人的意识的世界，任何外部的，先于人的，与人的活动无关的自在自然，对于理解人的存在来说是没有意义的。客体只有进入主体的实践活动和认识活动，才能成为客体。“非对象性的存在物，是一种非现实性的、非感性的，只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第169页）[9]。“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无”（同上，178页），因而“它是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”（同上）。如马克思所谓，“非对象性的存在物只具有应被扬弃的外在性的意义”，他的这一观点与王阳明的“岩中花树”指喻相类。有趣的是，马克思也举了类似王阳明“岩中花树”的樱桃树例证，他说：“甚至连最简单的‘可靠的感性’的对象也只是由于社会发展，由于工业和商业往来才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前依靠商业的结果才在我们这个地区出现。由此可见，樱桃树只是依靠一定的社会在一定时期的这种活动为费尔巴哈的‘可靠的感性’所感知。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第76页）[10]这表明任何自在的事物都只有通过感性活动才能成为我们的认识对象，并在一定社会时期的感性活动中为我们所感知。就此而言，马克思的“樱桃树”与王阳明的“岩中花树”在认识思维某一维度上同构。 四、主体自觉视域之拓展 尽管陆王二人为阐发人之主体意识，接续思孟而创立了心学，但其归致与程朱之理本论同一旨趣。当然，程朱理本论之格致说也与陆王之学有相通之处，也是从主体出发，通过主体的自发关照，又返回主体自身的认识。 “塞宇宙一理耳，学者之所学，欲明此理耳”（《与赵咏道（四）》，《陆九渊集》第161页）[3]。 “千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也”（《杂说》，《陆九渊集》第273页）[3]。 “事事物物皆得其理者，格物也，是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣”（《传习录中》第41页）[5]。 陆王二人在强调异的同时也强调同，且都将目光限制在形上与伦理视域，由激发人的主观自觉而实现对儒家伦理道德的自觉践履，这一局面直至近代康有为、梁启超、谭嗣同、孙中山等人的阐发，人之主体自觉视域才得以拓展。如梁启超以佛教三界惟心、万法惟识的思想将人之主体自觉意识作情感及意志形下层面的诠释，他说：“‘月上柳梢头，人约黄昏后’与‘杜宇声声不忍闻，欲黄昏，雨打梨花深闭门’，同一黄昏也，而一为欢憨，一为愁惨，其境绝异。‘桃花流水杳然去，别有天地非人间’与‘人面不知何处去，桃花依旧笑春风’，同一桃花也，而一为清净，一为爱恋，其境绝异。‘舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗’与‘浔阳江头夜送客，枫叶荻花秋瑟瑟。主人下马客在船，举酒欲饮无管弦’，同一江也，同一舟也，同一酒也，而一为雄壮，一为冷落，其境绝异。然则天下岂有物境哉？但有心境而已。 山自山，川自川，春自春，秋自秋，风自风，月自月，花自花，鸟自鸟，万古不变，无地不同。有百人于此，同受此山，此川，此春，此秋，此风，此月，此花，此鸟之感触，而其心境所现者百焉；千人同受此感触，而其心境所现者千焉；亿万人乃至无量数人同受此感触，而其心境所现者亿万焉，乃至无量数焉。 同一社会也，商贾家入之，所遇者无一非锱铢什一之人；江湖名士入之，所遇者无一非咬文嚼字之人；求宦达者入之，所遇者无一非谄上凌下衣冠优孟之人；怀不平者入之，所遇无一非陇畔辍耕东门倚啸之人。各自占一世界，而各自谓世界之大，已尽于是，此外千形百态，非所见也，非所闻也。”（《自由书·惟心》，《梁启超哲学思想论文集》第39—41页）[11] 由于各个认识主体心理与心境的不同，对同一事物、同一世界的认识也各各不同。谭嗣同谓：“自有众生以来，即各各自有世界；各各之意识所造不同，即各各之五识所见不同。小而言之，同一朗日皓月，绪风晤雨，同一名山大川，长林幽谷，或把酒吟啸，触境皆虚，或怀远伤离，成形即惨，所见无一同者。大而言之，同一文字语言，而仁者见仁，智者见智；同一天下国家，而治者自治，乱者自乱；智慧深，则山川大地，立成金色；罪孽重，则食到口边，都化猛火，所见无一同者。三界惟心，万法惟识，世界因众生而异，众生非因世界而异。”（《仁学》，《谭嗣同全集》第372页）[12] 近代民主革命思想家们鼓荡人心，张扬人之主体精神，其目的在于从个人人心自奋，进而达到整个民族、整个国家之自强。孙中山谓：“夫国者，人之积也；人者，心之器也；而国事者，一人群心理之现象也。是故政治隆污，系乎人心之振靡。吾心信其可行，则移山填海之难，终有成功之日；吾心信其不可行，则反掌折枝之易，亦无收效之期也。心之为用大矣哉！夫心者，万事之本源也。”（《建国方略》第58页）[13]毛泽东也用浪漫主义的情怀讴歌：“春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧。红雨随心翻做浪，青山着意化为桥。”（《七律二首·送瘟神》，《毛泽东诗词鉴赏》第163页）[14]这些思想家们突破传统思想的羁绊，鼓吹民主革命思想，激发人们的自由思想意识，塑造勇于探索、敢于创新的全新人格，从而推动了革命事业的顺利进行。 总 论 由《中庸》揭橥“率性之谓道”，孟子宣称“尽心知性则知天”、“万物皆备于我”，逮至陆九渊心学理论体系的建构与王阳明“良知”本体的确立，中国传统思想家们完成了人之主体自觉意识的阐发，张大了个人之人格。特别是近代民主革命家们从西方自笛卡尔以来康德的自由意识学说、斯宾塞的实证主义、贝克莱的感觉主义、叔本华和尼采的唯意识论等思想中汲取了丰富的营养之后，将传统主体自觉意识的视域进行了深度的拓展，从而实现民智大开、社会革新，最终建立了一个崭新的世界。 当然，人首先是个自然存在者，不可能脱离自然而独立存在，因而作为实践活动和认识活动的主体与实践活动和认识活动所指向的客体的关系是对立统一的。主客体之间相互联系、相互制约。离开主体，无所谓客体；离开客体，也无所谓主体，主体的实践活动和认识活动必须接受客体内在规律的制约。否则，如果一念转移，山河立换；澄心默坐、凭空悬想，美妙之遐思翩翩而至，所有愁苦荡然无存，那么，也就无须无数仁人志士为建立新世界前仆后继，抛头颅、洒热血了。由是可知，在充分发挥人的主观能动作用的同时，必须注重事物的内外在条件与规律。主体在进行实践活动和认识活动的过程中，必须把握主客体对立统一关系，从而实现自己的目的。 —————————————— 参考文献： [1]罗素．西方哲学史[M]．商务印书馆，1963． [2]子思，孟轲．中庸章句[A]．孟子集注[A]．朱熹．《四书集注》[M]．岳麓书社，1997． [3]陆九渊．《陆九渊集》[M]．中华书局，1980． [4]惠能．六祖大师法宝坛经[A]．河北禅学研究所编．禅宗七经[C]．北京：宗教文化出版社，1997． [5]陆九渊，王守仁．象山语录[A]．传习录[A]．象山语录，阳明传习录[M]．上海古籍出版社，1992． [6]王阳明．王阳明全集[M]．上海古籍出版社，1992． [7]笛卡尔．谈方法[A]．北京大学哲学系，外国哲学史教研室编译．西方哲学原著选读[C]．商务印书馆，1981． [8]张载．张载集[M]．中华书局，1978． [9]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集[M]．人民出版社，1979． [10]马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集[M]．人民出版社，1995． [11]梁启超．自由书·惟心[A]．梁启超哲学思想论文集[M]．北京大学出版社，1984． [12]谭嗣同．仁学[A]．谭嗣同全集[M]．中华书局，1998． [13]孙中山．建国方略[M]．中州古籍出版社，1998． [14]毛泽东．七律二首·送瘟神[A]．毛泽东诗词鉴赏[C]．新疆科技卫生出版社，2006． 作者简介：丘山石（1965-），男，福建尤溪人，福建尤溪朱子文化研究会副会长。主要研究方向：中国传统思想文化。 (责任编辑：admin) |