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此外,他和人民的基本感觉产生了内在共鸣,又与自己所属的社会群体心曲相通。确实,他是所属阶层的代言人。这样,他就看清了天命,正如古语所言:"天视自我民视,天听自我民昕!"(23) 超越的关怀使得儒家知识分子不受社会体系的局限,因此,他对政治的参与也不止于社会层面。一般印象是儒家官员只能表达自己的心声,不能发出超过其社会角色的激烈抗议。这种观念没有考虑儒家直接诉诸超越原则,如天命或每个人道德意愿的指令,调动大众心理力量的能力。最可一般化的社会关系(人民的感情)和最可普遍化的伦理一宗教(天命)认可汇合起来,就允许儒家将政治看成是生命的终极意义和普遍人类存在的基本事实。 如是,儒家通过教育不仅为文官制度的发展,而且也为古代中国政治的定义做出了贡献。不过,他们与有权的法家大臣不同,没有在由封建到帝国的转型中,在少数统治者中间起到积极作用。从现实政治的角度来看，可以认为他们相对较弱,但是,他们自觉地拒绝玩弄权力政治游戏的诱惑。在他们所奉的核心价值支配下，他们通过教育开创事业,从文化体系的外围着手。他们付出巨大努力,推行教育民主化,逐渐导致了古代中国政体的重要变化。矛盾的是,总是无法接近权力中心的弱者反而成功地提供了概念框架,而政治正是在其中才显出意义。 虽然如此,但是,如果将古代中国政体这一转型的特点归结为文官制度的儒家化,则是片面的。当儒家知识分子积极投身汉代文官制度时,他们所珍惜的价值也明显地政治化了。将儒家价值政治化以加强汉朝对意识形态的控制,以及加人政府的儒家知识分子出于理想主义的理由将政治道德化,是汉代政治文化中两股相互冲突的思潮。前面提到的陆贾、直言不讳的学者兼官员辍固生、著名的通人董仲舒、文人哲学家杨雄即是显例,都想让政治为他们的"道"服务。他们都关心学习圣贤在汉政府的实际运作中得到保证。他们想将政治道德化的意愿时常遭到挫折,但是,他们坚持传播儒家学说,大大有助于儒学逐渐确立为汉代的官方意识形态。从广义的文化角度来看,他们对政治语言,包括政治统治者在内所有政治人物的行为原则的发展做出了巨大贡献。值得注意的是,他们没有直接进人权力中心就做到了这一点。(24) 不用说,高度思辩的哲学观念要转化为适用于政府政治行为的运作原则,其过程是长期而复杂的。汉代初创诸帝的法律和政治背景实际上设定了汉代体系,而他们决意不再遵循秦代官僚体制所依据的法家模式，而运作帝国的日常事务必须要有庞大的统治管理机器，法律与秩序也需要其他的先决条件,这些都促成了儒学的兴盛,并使之成为官方意识形态。儒家知识分子，尤其是有足够创新力和说服力以使儒学观念成为新生政治秩序的共同预设前提的那些人,更是全身地促其实现。帮助儒学成为汉代中国主导思潮的,既不是徒劳无益的学究式玄想,也不是客观条件的需求。儒家知识分子共同努力,系统化、实用化地宣扬他们的学说为汉帝国最理想的意识形态,则是使之成为政治现实的关键因素。 通常认为,颇具影响的政治家公孙弘(卒于前121年)和杰出的学者董仲舒是使儒学在武帝(前141-87年)时期成为主导哲学的关键人物。据记载,他们的非凡成就在于成功地劝说野心勃勃而且如同秦始皇一样是彻头彻尾法家的汉武帝改奉儒学。在此转变过程中,并没有流血、没有军事政变(coup d’etat)、没有明显的权力斗争,只有和平的转变。尽管这项广为接受的记载有一定的可信度,儒学的"复兴"实际上却是贯穿了整个汉代的长期艰辛努力的结果。从知识史的角度来看,儒学在逐渐变成占主导地位的宫廷哲学之后,不再是孔孟学说了,而是苟子的崇礼主义和法家观念、阴阳宇宙学说、道家思想,以及当时一大堆其他信仰的大杂始了。 公孙弘的宣扬儒家意识形态和董仲舒的构建儒家宇宙论,属于明显不同的两种儒家模式,这就使情况更为复杂了。武帝采用儒学作为官方哲学,表明那些奋起凸出其统治权的儒者取得了胜利,他们是叔孙通精神的真正继承人,为了替自己和门徒在汉代官僚体制里寻求一个合适的位置,他们自贬儒家知识分子的身份,去设计旨在提高帝皇尊严的宫廷礼仪。(25)叔孙通成功地以其实用礼仪的专门知识为职业,暗示了一条使儒家价值迁就政治需求的路径。 诸如陆贾、辗固生、董仲舒、杨雄等儒家知识分子,对儒家"道"的认识则截然不同。对他们来说,唯一值得占取的政府职位,须可据以运用道德影响,将政治转向有人性的秩序,一个沉浸在礼乐之中的世界。他们也许会充当大臣或教师,他们的基本关怀并非少数统治者的安稳,而是人民安居乐业。他们不是以帝王奴仆的身份,而是作为道德理想的使者加入政府运作的。他们认为,自己的道德理想承之天命,因此,他们既向超越之天又向人民吁求支持。虽然他们和掌权者之间并非敌对关系,却能够以教师、顾问、批评者或朋友的身份,对帝王保持一种独立的姿态。他们从来就不是妾妇。 和许多人所持的解释立场相反,董仲舒的宇窗论不是证明帝王神性的意识形态。他的名言"天人合一"并不意在替王权增添超越的重要性。确切地说,他想让帝王上对天下对民地考虑一下自己的行为。通过确立天的至高无上和人事最终裁决者的地位,董仲舒领悟到帝王权力是一种相对权威。如果没有宇宙运行的合法化功能,帝王的领袖资格就有问题。董仲舒对吉兆凶象的解释在其哲学论著《春秋繁露》中占有突出地位,他在其中完全沉迷于政治批评的微妙艺术之中。整套理论基于如下假设:倘若国家治理得很好,那么,不仅人类世界会井井有条,宇宙也会协调和和顺;如果天行异常,那么,皇帝自己就要负责,为了改变这种异常,皇帝在统治时就必须更加小心谨慎。(26)董仲舒和其他汉代儒家都一致认为这种观点是不证自明的,这就足以说明它作为一种统治原则是特别有效的。大史家司马迁(卒于前85年)指责公孙弘曲学阿世,却称赞董仲舒是孔子的真正信徒,也就是可以理解的了。(27) 公元前136年,朝廷设置五经博士,儒家学说的政治化进入了一个新的阶段。前124年,指派50名博士弟子从学于博士,促成了国立大学的发展。太学的学生人数据说在半个世纪内增加至数千人。到了汉代末年,太学生成了政坛上的一股重要力量。(28)以儒家伦理和文学标准为基础的察举制度的实施进一步增强了儒家信仰的力量。到了公元1年,每年有100人通过由儒家学者主持的考试,成功地进入政府,而且人数稳定地随年而增。一个由受儒家经典教育而成的读书人组成的文官体系自然而然地出现了。从武帝时代起,儒家学说成了培养中国官员的重要工具。(29)作为教育中心的官学遍布全国,则就更有意义了。由于儒家经典被采用充作核心课程,孔子则被崇奉为学校的保护神。儒家伦理也就变成了招幕政治精英的社会标准。(30)《汉书》作者班固(卒于92年)评论说,儒学研究之所以取得优势,"盖禄利之路然也。"(31) 儒家颠覆了法家的官僚制度,也许说儒家观念结合了法家实践更为恰当,结果体现为高度一体化的有机系统。元疑,政治化了的儒家极大地影响了政府的特性。例如,法律的儒家化,就始于汉代,逐渐成为中国式统治艺术的固定成份。(32)王道、霸道相杂,汉代的一位皇帝坦承此为"家法",(33)产生出一种权力关系模式,后来成为中国政治的永久特征,应该象皇族的尊贵客人一样,对待官僚体制里负总责的宰相,这个观念在汉代政治史中得以部分实现,超然于政治之外者有权获得尊敬,也得到了权力精英的认可,整个中国历史上,政府都尽力争取隐士们的积极支持或默然承认。汉代重新制订这套古老而神圣的礼仪,为后来诸王朝确立了标准。尽管有关统治者对名流应该有礼貌、对学者应该谦恭的儒家教导从未完全实现,但是,它仍然鼓励各行各业的人要尊敬受过教育的人。也许可以说,在汉代,有关读书人的观念在中国人的脑子里已经具备了特殊的意义。(34) 然而,尽管政治化的儒家伦理在汉武帝以后的汉代集中体现了占主导地位的知识风尚,并且为儒家化了的法家政权服务,这却仅是儒家历史的一部分而已。儒家古典主义的兴起和儒家道德在社会中的传播不能归在作为政治意识形态的儒学的一般规则之下。它们和中央政府利用意识形态的说服力和法律的强制力维持法律和秩序的企图有着密切关联。但是,它们既非政治因素的附带现象,也非政治因素的独立变数。它们的发展过程是由非政治性质的冲动所决定的,这些冲动有可能而且经常具有政治意义。我们应该对儒家知识分子在那些领域里的作用予以特别注意。 儒家之学从一开始就以修身为出发点。儒家相信,人的本性通过自我努力可得以完善,这就为将修身当作学的一个项目提供了动力。学习经典不仅为了获得经验知识,也是为了加深自我意识。董仲舒自愿三年不观于舍园,由此可以全心全意地献身于学术工作,这既是一种精神追求,又是一种知识活动。(35)他的名言"正其谊不谋其利,明其道不计其功"(36)表明他之所以认真努力地阐释《春秋》,乃是受到了解圣贤真理的职任感! 所驱使,无关乎其有用与否。对董仲舒来说,选择公正和选择利益是泾渭分明的,个人尊严、自主、独立等真正的儒家信仰与假儒家在为公众服务的托词下对财富!权力的兴趣是水火不相容的。为己之学要求将修身视作齐家、治国、平天下的前提口这种优先感是不可逆转的,坚持修身为本,齐家、治国、平天下为末,清楚地说明了政治服务应当是个人道德的自然生发。(37)言外之意是,居于领导地位的人必须恪守严格的行为规则,以求与其崇高的地位相称。 noblesse oblige(贵人行为理应高尚)的观念在此可称贴切,在中国不同的是,单凭出身高贵并不能保证一定拥有权力和影响力。一个人若想走上成功之路,就需要有文学才能、社会名誉和正直诚实。《大学》总结为"自天子以至于庶人,查是皆以修身为本。"(38)正表达了这种精神。 在政治文化领域中,这种所有人都必须以修身为本的普世主义要求导致了显而易见的结论:政治、道德不可分,而且道德比政治优先,然而,不可否认,"内圣外王"的儒家理想是无法付诸实践的,只有圣人才有资格为王的要求也是不现实的。实际上,汉代没有一个皇帝,或者说中国历史上也没有一个皇帝是圣人。尽管据此武帝曾转而信奉儒学,但他仍然粗鄙残暴,完全依仗严刑苛法,最坏的是还出奇的迷信。儒家伦理在现实中股少触及统治者的内在生活,它经常被当作控制社会的意识形态武器而加以滥用。天子本人未必愿意修身,但是,他可以充分意识到确保大臣们修身的政治利益。虽然掌权的学者兼官员自己也许并不会将儒家伦理付诸实践,但是,他们肯定明白,倘若平民百姓真那么去做了的话,保持社会稳定的任务就相对容易完成了。 汉代实际发生的事情与本文吹毛求疵的考察所揭示的相比远为复杂。不过,有明显证据表明,宫延里的学者兼官员意识到为全社会设定行为标准是可取的。博士们一致努力,谋求对反映在"三纲"、"五常"中的正确的人际关系具有统治上价值的认同,即是此例。精心组织的宫延讨论旨在保证君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲的权威得以确立,五伦(父/子、君/臣、夫/妻、兄/弟、朋/友)的至关重要性得以认识,这一事实有力地表明,朝延相信向人民灌输伦理规范是政府的事情。(39) 将儒学当作社会掌控机制,对于汉王朝来说,犹如一把双刃剑。确立君权、父权、夫权固然可能是在君主独裁制和父权家长制的支配下保证社会稳定的一种有效方法。但是,儒家意识形态强调言传身教和相互间的责任感,同时也要求君象理想之君、父象理想之父、夫象理想之夫。儒家知识分子在特定意义上通常被视作看家狗,不仅要看住王室,也要看住平民百姓。他们能够帮助少数统治者在社会中维持法律与秩序,拥有某种矫枉为正的强制力量。一般情况下,他们会以教师身份通过道德说教施展影响。同时,他们也会代表人民,向上级官员申冤。当他们认为王朝的过失尚可弥补时,就充当批评者和监察;假如他们觉得当今朝代的腐败过程不可扭转,也会预言新王朝的诞生。 儒家肯定没有将他们的皇帝看作圣王。他们也注意到,从历史上看,圣人并不一定会成为帝王。也许,他们尊称孔子为"素王",正是圣王理想使然。(40)不难看出此间的逻辑。如果只有圣人才具备为玉的品质,那么,圣人为王是极其令人想往的。孔子是圣人,因为他通过修身体现了仁、义、礼、智、信等德性。他之所以未能成王,和他的个人品质无关。这是极其异常的。如果适逢其时,他应该成王。因此,尊崇他的最佳方法,莫过于将他当作王来尊敬。尊称孔子为"素王"的含义昭然若揭。不能展现出圣人品质的帝王至多只是试用的帝王,汉代这一儒家观点和中国后来历史上所见的愚忠大相径庭。值得注意的是,帝王一旦对是否应该作圣感到犹豫,就会不可避免地采用更为脱离实际的方法去处理政事。儒家将注意力集中在既定皇位继承人的选择和教育上也是可以理解的。 不幸的是,尽管儒家知识分子实质性地改变了法家政体,却从未对君主制产生过怀疑。他们也许曾积极参预了将法家式官僚制加以礼仪化、人文化,却没有能力按照孔孟的政治观将之重组。儒家学者在《盐铁论》中的确对政治和社会的本质提出了具有挑战性的问题。他们选择了建立在相互尊重、劳动分工、多元主义、自然等级制、和平共处基础上的受委托型社会。然而,他们的理想主义被法家追求财富权力的冲动逐渐摧毁了。有关国家防御草原民族威胁和政府必要消耗的讨论压倒了一切。结果,儒家文人只能以一种怀旧的、历史的方式来珍爱自己的思想(41)。圣王的观念堕落成王圣的实践,没有展现出圣人品质的帝王除了政治权力之外,还要求道德和意识形态的权威。王圣也许不象军事暴君那样有破坏性,但是,唯我独尊、唯我中心对孟子"大丈夫"的发展却特别有害。 儒家自从周代封建秩序崩溃瓦解以来,就企盼在普世王权下重现"大一统气汉帝国为儒家观念的制度化提供了绝佳良机。然而,这是福祸参杂的。制度化了的儒家意识形态也许将法律礼仪化了,将官僚制道德化了,却从未将法家政体转变成受委托型社会。相反,基本运于意识形态控制的政治化儒家道德符号,而不是儒家知识分子教化政治的本意,成了汉代留给中国政治文化的遗产。王圣的实践,而非圣王的观念,成了中国文明中永久的政治现实。 (责任编辑：admin) |