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戴震的义理之学思想中有天道系统与人道系统的存在，而“性”则是沟通和连接天道与人道的媒介和纽带。本文将从戴震论“性”的第二个层面即从理与欲、自然与必然的层面对“性”做进一步深层次的阐述。 如果说在自然天道领域，理气关系是戴震与程朱理学争论的焦点，那么，在人道领域，理欲关系则是戴震与程朱理学争论的焦点。理、欲问题是宋元明清时期思想家们争论最为激烈的问题之一。宋明理学把“理”作为最高的思想范畴，认为在物质世界与人的意识之外存在着一个独立的精神实体。“理”在哲学领域中是指宇宙的精神实体；在社会道德领域，“理”又是一种规范社会行为的道德原则，因此，张岱年先生指出，所谓“理与欲的问题，用现在的名词来说，即道德原则和物质利益之间的关系问题。”[1] 戴震的理、欲思想是其关于理、气思想在社会历史领域的折射和反映，是其人性思想的重要组成部分。与戴震在自然领域强调无事外之理，理存于气中一样，在社会历史领域，他同样把伦理之“理”建构在实实在在的人欲之上，从而提出了一套完整的理欲统一理论。 在我们对戴震的理欲思想展开论述之前，让我们对中国早期理欲思想的发展脉络做一简要梳理。 一．中国古代“理欲”思想透视 在先秦时期，理、欲问题主要是以义、利之辩的形式表现出来的。在先秦的儒家典籍中，理、欲问题就已经进入了思想家们的讨论视野。“理”字在战国以前尚不多见。戴震也认为，“《六经》、孔、孟之言，以及传记群籍，理字不多见。”[2] 战国中后期，“理”的概念在《管子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》等著作中被广泛使用。但在这些早期著作中，“理”除了表示一般规律外，并没有宇宙本体的意义。就连《庄子》中两次提到的“天理”，指的都是“自然之理”，而不是指宇宙本体。[3] 中国古代的“欲”相当于现代常用的“需要”、“利益”等概念，是中国古代思想史中一个非常重要的范畴。“需要”、“利益”等问题的提出，标志着人类在探索自然奥秘的同时，开始把关注的焦点投向了人类自身，是人类认识不断深化的表现。从现存的历史文献资料来看，“欲”一词的出现相当久远，可以追溯到《诗经》产生的年代。[4] 在中国思想史上，对作为人类最基本生理特征的“欲”有各种各样的诘问与探究，但普遍一致的观点则是认为“欲”是由人性派生出来的，是人性的一种表现形式。中国早期的思想家，往往把人的欲望看作是一种本之于天的自然现象，是人生而有之的一种本能，如孔子说：“富与贵，是人之所欲也”，“贫与贱，是人之所恶也。”[5]“己所不欲，勿施于人。”[6] 在孔子的人学理论中，任何人都具有一种对物质财富和社会地位不断追求、期待的冲动，这种冲动表现为人们往往围绕“富与贵”来从事自己的一切活动。孟子也说：“广土众民，君子欲之”。[7]“好色，人之所欲”，“富，人之所欲”，“贵，人之所欲”。[8]“欲贵者，人之同心也。”[9]“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”[10] 在孟子看来，口之于甘肥，体之于轻暖，目之于色彩，耳之于声音，以至辟土地、朝秦楚、莅中国、抚四夷，都是人们欲望的表现。但是，孟子反对人们过分追求这些耳目之欲，而是主张“节欲”、“寡欲”。孟子的这一思想，主要是针对当时它嚣、魏牟提倡的“纵情性，安恣睢”的纵欲思想及管离提出的“辟草莱，任土地”的功利思想而提出来的。孔孟关于“欲望”的观点，奠定了早期儒家思想最基本的价值走向。先秦时期给予人性问题理性考察和系统总结的是荀子。荀子鉴于先秦时期各种“欲望论”的观点，精辟地提出了“以道制欲”的原则。他说：“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”[11] 荀子还说：“好荣恶辱，好利恶害，是君子、小人之所同也”[12]“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。”[13]“饥而欲食，寒而欲衣，劳而欲息，好利而恶害，是人所生而有之也，是无待而然也，是禹桀之所同也”。[14] 荀子坚持“欲即性”的观点，“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也”。[15] 荀子反对“去欲”、“寡欲”，主张“养人之欲，给人之求”。荀子既反对放任人的欲望而不加节制，任其横流；同时又反对超越人们的物质欲求而空谈所谓物质以外的东西，荀子的这种思想已经初步包含了“理存于欲”的思想萌芽。荀子的思想成为戴震义理之学思想的重要理论来源之一。 先秦时期，虽然思想家们开始探讨理（道德原则）与欲（物质欲望）的关系问题，但总的来说还处于早期探索阶段。在这一时期，“天理”与“人欲”关系问题的丰富性和复杂性还没有真正展开，还没有上升到完全对立的层面。最先把“天理”与“人欲”作为一对政治伦理范畴对举的是《礼记·乐记》，《礼记》中的有关思想表述直接开启了程朱理学“理欲观”的思想先河。 《礼记·乐记》对“天理”与“人欲”的关系问题做了这样的表述：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也；于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事；是故强者胁弱，众者暴寡，智者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”显然，《礼记》中提出的“灭天理而穷人欲”已经把“天理”与“人欲”对立了起来，成为后来宋明理学的最基本命题。但是，《礼记》承认人的欲望发生的关键是人性“感物而动”的结果，人的合理欲望并没有被完全否定，“饮食男女，人之大欲存焉。”[16] 由此可见，先秦时期的儒家思想，对待人的欲望一般持肯定的态度。（道家则与儒家相反，对人的情欲持否定的态度）他们有一个共同的特点，那就是肯定人的欲望的正当性与合理性，并认为在一定程度上，人的正当合理欲望正是道德规范和道德原则的出发点。当人的欲望与道德原则发生矛盾时，人的欲望要无条件地服从道德原则。一个人不能无限制地放纵自己的欲望，而要把自己的欲望限制在合理的范围内，要靠礼义道德来调节人的欲望。 《吕氏春秋·大乐》中对人的欲望也提出了自己的观点，“天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟，欲与恶所受于天也，人不得与焉，不可变，不可易”。这是把人的欲望归结为人的自然属性，是“不可变，不可易”的。这种观点实际上也是来源于儒家思想，对后来中国文化尤其是程朱理学影响甚大。到汉代的董仲舒，“天理”和“人欲” 仍是孔孟以来理、欲关系的延续，还没有自觉地作为一对绝对对立的范畴来使用。可以说，董仲舒对人的欲望的态度，基本上也没有超出孔孟的范围。魏晋时期，玄风大盛，有无、本末问题成为人们探讨的主要问题。其中，裴頠直接探讨了“天理”与“人欲”的关系问题，他一方面坚持“欲不可绝”；另一方面也反对因过分纵欲而失“天理之真”。裴頠的这种观点，在当时确有反对门阀士族的政治意义，但在理论形态上却无太大建树。随即而起的王弼代表门阀士族的利益，以老子为归宗，大唱“无欲无为”，实开启宋儒“灭绝私欲”之先河。南北朝至隋唐时期，佛教盛行，佛教宣扬“贪爱为众累之府”，把人们的正当利益追求看作是一切痛苦和罪恶的根源，佛教的这些思想，对宋儒的“存理灭欲”也产生了重要深远的影响。由于宋明理学在长期的形成、演变过程中大量吸收了释老的思想，应该说，释老关于宇宙本体的思想及其思维方式对宋明理学作为一种不同于传统儒学的“新儒学”与整体思辨水平的提高起到了正面积极的影响，但也毋庸讳言，释老思想中的禁欲主义价值观、情欲对立观对宋明理学的理欲观却起到了负面消极的影响，使得宋明理学在形成之初就逐渐背离传统儒家“以理节欲”的核心观点，走上了理、欲对立，“存天理，灭人欲”的歧途。 迨及宋朝，作为理学派主要代表人物的二程（程颢、程颐）、朱熹在理、欲关系问题上走上了极端，持理、欲对立论。在程朱理学那里，“理”被抬高到了无以复加的高度，不但成为宇宙万物的本原，而且是自然界和人类社会必须遵循的最高原则。何谓“天理？”程颐说：“莫之为而为，莫之致而致，便是天理。”[17]“天理”是不以人的意志为转移的抽象的东西，是自家体贴出来的完全自足的不为尧存不为桀亡的独立实体。封建社会所实行的纲常名教，也成为绝对不能违背的“天理”。 程颢在诠释“十六字心传”时把“人心惟危”看作“人欲”；把“道心惟微”看作“天理”，“蔽于人欲，则忘天理也。”[18] 程朱理学一方面抬高天理，另一方面又竭力贬低人欲。程朱理学所谓的“人欲”，就是指人们追求生存条件的物质欲望。具体说来，在对待“欲”的态度问题上，朱熹与二程不同，二程将理、欲绝对对立起来，“视听言动，非礼不为，即是礼。礼即理也。不是天理，便是私欲。……无人欲即皆是天理。”[19]“灭私欲，则天理明矣。”[20] 二程还提出了一整套“存理灭欲”的具体道德修养方法。朱熹进一步发挥了二程的思想，认为要严格区分天理和人欲。朱熹尽管认为“天理人欲，不容并立。”[21] 但他所反对的是“人欲”、“私欲”，而不是一般人的正常欲望。朱熹承认人的饮食男女等合理欲望，“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？”[22] 如果违背了“天理”，那么人的合理欲望就变成了“私欲”，他在回答弟子提出的“饮食之间孰为天理，孰为人欲”时指出：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”[23]“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”。[24]“人之一心，天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”[25]“学者，须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”[26]“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”[27] 在朱熹看来，理、欲关系的关键是一个“尽”字，只有“革尽人欲”，才能“复尽天理”。[28] 朱熹还提出了通过“敬”、“孝”、“节”、“义”等“存理灭欲”的道德修持方法。 由于程朱理学成为元、明、清三朝官方的意识形态，因此，程朱理学的理欲观对中国封建社会后期影响甚大，对中国社会、中国文化产生了极其恶劣的影响，成为中国封建社会后期资本主义发展缓慢、阻碍中国社会向前发展的重要因素之一。 作为心学派主要代表人物的陆九渊、王阳明在理、欲关系问题上与理学派的理欲观一样，也持理、欲对立论。陆九渊说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”[29] 陆九渊从“天人合一”的角度揭示了天理与人欲的自相矛盾之处。“夫所谓害吾心者何也？欲也。欲之多则心之存必寡；欲之寡则心之存必多，……欲去则心自存矣。”[30] 王阳明则说得更为详细：“必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，比作圣之功也。”[31] 又说：“只要去人欲、存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”[32] 总的说来，陆、王的理欲观与程、朱的理欲观虽在具体叙述上有所不同，但在本质上却是一致的，就是说，在他们那里，理、欲不再是和谐一致的，而是处于一种矛盾对立的状态。 气学派的主要代表人物是王安石、张载、陈亮、叶适、罗钦顺、李贽、陈确、王夫之、颜元等。他们对理、欲对立的观点进行了激烈的批判。张载继承了东汉著名思想家王充的元气自然思想，以“气”为宇宙的本原，建立了“气一元论”的思想体系。在理、欲关系上，张载首创理、欲对立观，但他还没有将理、欲绝对对立起来。他在肯定人的基本欲望合理性的同时，指出“饮食男女皆性也，是恶可灭！”[33] 肯定人的合理欲望，主张无欲、寡欲。而同是气学派的陈亮、叶适则与张载不同，反对理、欲对立，提倡理、欲统一，认为“人生何为？为其有欲。欲也必争，惟曰不足。”[34] 他们认为物欲是人性的表现，但又主张物欲的发展必须受到一定的限制，在这一点上，他们的思想仍然沿袭了传统儒家思想的观点。李贽也高扬理、欲统一的观点，肯定“人伦”即存在于“穿衣吃饭”等物质生活之中，突出反映了早期市民阶层反封建要求个性解放的思想意识。至明清之际的思想家王夫之，也是大力提倡理、欲统一观。王夫之非常重视“理欲之辨”，认为理寓于欲中，“天理原不舍人欲而别为体”。[35] 认为有欲才有理，不是离开欲而别有一理。王夫之还提出了“公欲”与“私欲”的区别，认为“天下之公欲，即理也。”[36] 所以面对人的私欲则要坚决予以“净尽”。 王夫之的理欲统一观是对程、朱、陆、王理欲对立观的无情批判。气学派的理、欲思想成为戴震理欲统一思想的最直接的思想来源。可以说，在中国思想史上，对理欲之辨分析得最透彻、批判得最深刻的是戴震。对理欲关系的阐释成为戴震整个义理之学体系的价值核心。 通过对中国思想史上理、欲关系的考察可以看出，“理”的概念变化脉络比较清晰，它经历了一个由自然本体向价值本体转化演变的过程；对于“欲”，尽管大多数思想家都把“欲”看作是人的自然本性，但由于中国文化自身所具有的道德伦理倾向，对“欲”往往是与“私”与“恶”联系在一起的，并认为“欲”对个人道德修养、对济国安邦治天下极为不利。无论是儒家的修身养性，道家的清心寡欲，佛家的六根清净、四大皆空，都是对人的最基本生理、道德需求的抑制和贬损，毋庸讳言，这种强调道德伦理追求、抑制人的物质欲望的观念在中华民族的历史上曾经起到过非常积极重要的影响；但同样不容否认的是，这种观念对中国的文化心理结构以及中国人健康人格的形成和发展也起了十分消极被动的影响。前面已提及，张载、二程、朱熹、王阳明等思想家，不但明确区分了天理和人欲，而且还把二者对立起来。而南宋以来的陈亮、叶适、罗钦顺，明末清初以来的李贽、陈确、顾炎武、黄宗羲、王夫之以及阎若璩、毛奇龄、颜李学派等思想家，则对理、欲对立的观点进行了批判，充分肯定人欲的正当性与合理性，但他们同时也认为人欲不能也不应该无限制地发展，而应以道德的原则规范去限定它。这种思想观念是与明清以来资本主义萌芽的潜滋暗长以及封建专制制度内在矛盾的日益暴露分不开的。戴震则集众家之所长，继承了自孔孟以来不同历史时期思想家对理、欲之争的积极成果，充分肯定人欲的重要性，把精神性的“理”完全建构在“欲”的现实基础之上，把宋明以来的理、欲之辨推到了当时所能达到的最高峰。理、欲统一的思想在戴震的义理之学思想体系中占有极其重要的位置，成为戴震义理之学思想中最精彩最有价值的内容之一。 二．一种新伦理观的张扬：戴震的理欲统一思想 思想史发展的内在逻辑来看，在理、欲关系方面，戴震继承了明清以来气学派思想家特别是王夫之“天理人欲，不容并立”、“故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也”[37]“天理即在人欲之中，无人欲天理亦无从发现”等观点。所不同的是，王夫之还没有完全摆脱传统的理欲对立观，仍持有私欲净尽，天理才能流行的看法。而戴震则自始至终坚持理欲统一的观点。 理、欲关系问题是戴震整个义理之学思想体系的核心，也是其代表作《孟子字义疏证》的中心议题。在《孟子字义疏证》中，戴震通过问对的方式，对所谓“天理”与“人欲”以及“情”与“理”、“心”与“理”、“物”与“理”、“自然”与“必然”等方面都做了详尽细致的论述。 1、对“天理”、“人欲”的新诠释 戴震对“理”或“天理”做了新的解释。（1）就自然领域而言，前已论之甚详，此处再略做陈述。戴震认为，所谓“理”或“天理”不过是自然之分理、事物之条理、腠理，并非如程朱所言是超越于具体事物之上的精神本体。“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”[38] 又说：“古人曰理，解者即寻其腠理而析之也；曰天理者，如庄周言依乎天理，即所谓彼节者有间也。”[39] 这种思想既是对韩非“万物各异理”[40] 王廷相“万事有万事之理”、“天有天之理，地有地之理，人有人之理”[41] 以及王夫之“同异彰而条理见”[42] 李塨“事有条理曰理，即在事中”[43] 等思想的继承，也是对明清以来自然科学成果的哲学概括和总结。戴震本人就是一位著名的自然科学家，在自然科学诸多学科门类中屡有建树。自明中叶以来，涌现出了一大批提倡经世致用的自然科学家，如宋应星的《天工开物》、徐光启的《农政全书》、李时珍的《本草纲目》、方以智的《物理小识》等科学著作，对工业、农业、植物、动物、药物、天文、地理、数学、医学等都进行了总结和介绍。戴震关于“分理”的思想，明显受当时自然科学发展最新成果的影响，已具有近代机械唯物主义的思想萌芽。（2）就社会历史领域而言，戴震认为，凡是人的情欲“顺而达”、“纤微无憾”、“得其平”，就是“理”或“天理”，“理者，尽夫情欲之微而区以别焉。使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。……情发而中节则和，如是之谓天理。”[44] 又说：“情之至于纤微无憾，是谓理。……圣贤之理义，即事情之至是无憾。”[45]“理”或“天理”不能超越于人的情欲之外而独立存在。“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。……天理云者，言乎自然之分理也，以我之情絜人之情，而无不得其平是也。……情得其平是为好恶之节，是为依乎天理”。 “在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理”[46]（3）“理”或“天理”并不是高高在上的精神本体，其基本社会功能就在于对人的情欲进行疏导和调整，使“欲不流于私”。他说：“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情。”[47] 又说：“欲不流于私则仁，不溺而为慝则义；情发而中节则和，如是之谓天理。”[48]（4）检验理义的标准不是在上者之意见，而是大多数人的“心之所同然”。他说：“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然。”[49] 戴震对“天理”的诠释与程朱相比不但有天壤之别，就是对气学派所持的“天理”观点也有了新的发展。对于人的情欲，在中国思想史上先后出现过孔子的“欲而不贪”论，老子的“无欲”论，孟子的“节欲寡欲”论，荀子的“节欲导欲”论，王安石的“去情却欲”论，程朱的“存理灭欲”论，王廷相的“寡欲中节”论，王夫之的“节欲”论等，戴震在吸收和继承中国古代思想家“情欲观”的基础上，对人的情欲做了充分的肯定。（1）他认为有生故有欲，人欲是血气之属的本能，“凡血气之属皆知怀生畏死，因而趋利避害；虽明暗不同，不出乎怀生畏死者同也。”[50]“好货、好色，欲也。”[51] 只要有生命存在，就会有欲望，“有是身，故有声色臭味之欲。”[52]（2）人的情欲“根于性而原于天”，肯定情欲产生的必然性和存在的合理性，有生命必须养生，养生则有欲，“欲也者，相生养之道也。”[53]“喜怒哀乐之情，声色臭味之欲，是非美恶之知，皆根于性而原于天”。[54]“耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也。”[55] “‘欲’根于血气，故曰性也，……孟子之所谓性，即口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢于安佚之为性。”[56]（3）就社会政治意义而言，所谓欲，就是“有生则愿遂其生而备其休嘉者也”；所谓情，就是“有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然者”[57]，包含着“遂己之欲，亦思遂人之欲”的思想。生活在18世纪的戴震，如此重视情欲在历史发展中的作用，对人的思想启蒙和发展确实起到了积极的促进作用。 2、“理”寓于“欲”中 程朱理学与戴震在理欲观上的根本对立表现在两个方面：一是“天理”与“人欲”孰先孰后问题；二是“天理”与“人欲”是否绝对对立问题。理学认为，在“人欲”产生以前，“天理”就已经存在了，二程说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡”。[58] 戴震基于对理、欲的新见解，批判了理学“理欲对立”的观点，提出了“理存于欲”的进步伦理学说。戴震对古、今之“理”进行了对比，“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨，适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！”[59] 戴震对被程朱颠倒歪曲了的理欲关系做了重新的思考和论证：（1）他认为，理义不是存在于事物之外，而是存在于“事物之条分缕析”之中，存在于日常的“饮食男女”之中，也就是“存乎欲”之中。他说：“就事物而言，非事物之外别有理义也”；“理者，存乎欲者也”。[60]“古圣贤所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知”。[61] 就是说，一切道德观念的存在都必须以人的情欲为基础。但是，所谓义理并非存在于一般的“欲”之中，而是存在于有节制的欲望之中，即“天理者，节其欲而不穷人欲也。”（2）戴震吸收并发挥了《诗经》中“有物有则”[62]和孟子“有物必有则”[63]等思想，把欲、理的关系看成是“物”与“则”的关系，即具体事物及其规律的关系。他说：“欲，其物；理，其则也”。[64]“人伦日用，其物也；曰仁，曰礼，曰义，其则也”。[65] 就是说，“欲”是人伦日用等客观存在的事物,作为仁、义、礼的“理”不过是具体事物的法则。（3）他肯定饮食男女等欲望是人们发挥主观能动性的前提，而“理”是对人们行为的正确引导。他说：“人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。”[66]“而理义者，人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。”[67] 在这里，“有欲”是“有为”的基础，理义是从欲望和行为中产生出来的，反过来又使欲望得到节制。所谓“欲”无非是“声色美味”、“相生养之事”。戴震还指出，“欲”不但是人的最基本的生理需要，还是一切发展的最初原动力，他说：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理。”[68]（4）戴震把理、欲关系看成是“必然”和“自然”的关系，这可以说是戴震理、欲统一观的一大特点。戴震用“必然”和“自然”这一对范畴来进一步论证理、欲关系。他认为，欲是自然，理是必然。必然出于自然，它是自然的完成；理出于欲，它是自然情欲的适当调整和当然准则。自然就是本来的状态，即情欲；必然既有当然准则的意思，也有规律性的意义。“人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。”[69]“阴阳流行，其自然也；……理非他，盖其必然也。”[70]“实体实事，罔非自然而归于必然，天地、人物、事为之理得矣。”[71]“尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。”而必然“乃自然之极则。”[72]“古贤圣所谓仁义礼智不求于所谓欲之外，不离乎血气心知，而后儒以为别有物凑泊附著以为性”。[73] 戴震所说的“理”是指规律和道德规律。“至当不可易”的东西就是规律，仁义礼智等道德观念存在于“人欲”之中。一句话，理不但存在于欲之中（理存乎欲），而且还存在于情之中（理存乎情）。“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。”“古之言理也就人之情欲求之，使之无疵之为理；今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理”、“苟舍情求理，无非意见也”。理还存在于人们的日用饮食之中。“物者，事也，语其事，不出乎日用饮食而已矣；舍是而言理，非古贤圣所谓理也。”“使饮食男女，与夫感于物而动者之脱然无之，以归于静，归于一，又焉有羞恶，有辞让，有是非？”[74] 戴震所谓的日用饮食、饮食男女是指人类社会最基本的物质生活，而他所谓羞恶，辞让，是非等是指人类最基本的道德生活和道德原则。离开了人类社会最基本的物质生活，就无所谓人类最基本的道德生活和道德原则。 对戴震的理、欲之说，后人给予了极高的评价。如蒋方震在为梁启超《清代学术概论》所作的序中认为，“东原理欲之说震古砾今，此真文艺复兴时代之个人享乐主义之精神也。”[75] 三．自然与必然：对理、欲思想的深层次诠释 在中国思想史上，一个概念所确定的内涵与外延随着时间的推移往往有所扩大或缩小，加上中国传统的经典诠释特点，对一个特定的概念范畴，往往是不同的思想派别或不同的思想家都在使用它，因而同一个概念，在不同的思想派别那里，就往往有不同的含义，这是一种思想现象；还有一种现象就是一个概念范畴由于文字所表达的思想涵义所限，它往往很难传达这一概念所包含的所有信息，因而不得不采取许多“辅助”的方法来说明、诠释这一概念。戴震的理欲思想就是在这一层面上来使用的。戴震的理欲思想包含着极其深刻的内容，戴震为了更深入更形象更准确地揭示其理欲思想的丰富内容，戴震又从一个侧面即物与则、自然与必然的角度来深化其理欲思想，通过戴震对理欲思想所做的补充说明，使人们能够更加全面系统地把握戴震理欲思想的精髓所在。 1、一个新的视角：“自然”和“必然” 18世纪的中国思想界，虽考据学成为社会主流思潮，但程朱理学作为影响中国社会达数百年之久的官方意识形态，尽管已遭到明中叶特别是明末清初以来不同思想家、不同学术派别的猛烈抨击而日呈衰颓之势，但在社会日常生活及人们的价值观念中，程朱理学仍具有广泛的社会影响。戴震提出的关于自然、必然关系的伦理思想，正是与程朱理学宣扬的“天理人欲，不容并立”、“存天理，灭人欲”、“人欲净尽，天理流行”等观念针锋相对的。程朱理学以“天理”作为衡量、评判一切思想行为的价值标准，从根本上限制了人的自然情欲的合理发展。戴震坚决反对这种荒谬的观点，他指出，人欲与天理问题，实际上就是自然与必然的问题。欲、理之极致便是自然、必然。人的自然情欲是人们从事其他一切活动的最基本前提，脱离了人的自然情欲，一切将无所归依，宋儒所谓“理”也便无存在之基础。戴震指出：“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理，无欲无为又焉有理”。[1] 可以看出,戴震继承了明末清初以来注重个性自由与解放,肯定人的情欲的合理性的思想,把人欲抬到了高于一切的程度，并使之成为评判人的一切活动的出发点。在乾嘉时代众多考据学者埋首于音韵、文字、训诂、校勘、金石等领域并以此为终身目的的时候，戴震的不同凡响之处就表现在他只是仅仅把它们作为“闻道”、“明道”的一种手段和方法，其目的就是恢复被宋儒、释老曲解了的原始儒学之本来面目，“以六经、孔孟之旨还之六经、孔孟”，把握和弘扬原始孔孟儒学之真精神，从而真正达到明义理的目的。戴震提出的新伦理观，正是其明义理的重要组成部分。 戴震自然、必然观的突出特点之一就是注重人性、人的自然情欲。那么，人性、人的自然情欲是如何产生的？对于这个中国思想史上争讼不休的老问题，戴震仍援用传统的阴阳五行学说予以解释。他指出，人之为人，人性之为人性，不是悬于空中的天理赋予的，而是本之于阴阳五行，他说：“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉是也”。[2]“言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性”。[3] 还说：“血气心知者，分于阴阳五行而成性者也”。[4]“耳目百体之欲，求其故，本天道以成性者也”。[5] 在戴震看来，“阴阳五行”是“道之实体”，分于道，就是分于阴阳五行。因此，他为“性”下的定义是：“性者，分于阴阳五行以为血气心知，品物区以别焉”，而“性”的实体是指“血气心知”，血气心知是从阴阳五行剥离分化出来的，在人性的来源这一点上，戴震坚持了性一元论的观点，而与宋儒主张的性分气质之性和义理之性的性二元论思想相对立。 2、一种新的诠释：“自然”和“必然” 自然、必然是戴震义理之学思想体系中两个极为重要的范畴，是戴震气化流行之自然观在社会历史领域中的具体体现。戴震在对人的自然欲望作出本体论解释后，便对人的“自然”情欲进行了剖析。戴震所谓的“自然”，有两层含义：一是指人或物处于一种自然而然的状态；二是指人或物处于一种自由自在的状态；戴震在其不同时期的著作中曾多次使用过“血气之自然”、“心知之自然”、“气化之自然”等话语，这些话语之表述虽字句不完全相同，但要表达的基本思想却是完全一致的。他试图向人们证明：就每一个个体生命而言，人性、人欲本身就是自然。他说：“性，其自然也”，[6] 他有时称之为“性之自然”。戴震认为，从人的本性萌发出来的好利恶害之欲，怀生畏死之情，都是人欲的自然体现及合理要求，是与天地间生生不息、气化流行的宇宙规律相协调的。“自然者，天地之顺”。[7]“其自然则协天地之顺”。[8] 就整个社会群体而论，戴震认为，社会中一切人物庶物，日用人伦，同样也是“自然”的体现。“实体实事，罔非自然”。[9]“自然者，散之普为日用百事”。[10] 具有本能情欲的生命个体通过一定的“社会关系”结合而成的社会群体，扩展了“自然”的外延，而其质的规定性却保持不变。一方面，“自然”的社会群体是“自然”的生命个体合乎逻辑的扩延和投射；另一方面，社会群体之“能够”存在，正是以人之本能情欲及血气心知为其建构基础，即所谓“日用百为，皆由性起，无非本于天道言也。”[11]“人伦日用，皆血气心知所有事，故曰‘率性之谓道’”。[12] 因此，戴震所阐述的“自然”，是个体情欲与社会群体辩证关系的总称，“个体”与“群体”构成了“自然”关系中两个密不可分的侧面，二者之有机结合，恰好构成了“自然”的完整含义。 戴震对“必然”的阐释具有更为重要的理论价值和社会批判意义。他所谓的“必然”与“自然”一样，也包含两层含义：一是指事物当然之条理，“实体实事，罔非自然，而归于必然，天地、人物、事为之理得矣”。[13] 二是指人之行为的当然准则，所谓“尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣”。[14] 按照戴震的理解，“必然”对于“自然”的意义，只在于前者是对后者的最为详尽的概括，而不在于将“自然”的本质归之于“必然”，所以，“戴震指出：“归于必然适全其自然，此之谓自然之极致”。[15] 从自然之极致所把握的“必然”，并不具有本体论层面的含义，“推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本”。[16] 戴震回避探讨和穷究事物背后的“所以然”，是与他否认程朱理学以“无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻”。[17] 的思想一脉相承的，因而他主张，对事物的追寻究本，应有一定的限度，这个限度就是止于阴阳五行，“由人物溯而上之，至是止矣”。[18] 这里所说的“是”，便是称谓“阴阳五行”。前面说过，戴震所说的“必然”，实际就是指“理”，自然与必然，无非是戴震理、欲关系的一种具体展开和表述。“理非他，盖其必然也”。[19]“必然”不是孤立悬搁的，它始终与“自然”融合为一体，是人的自然情欲的合理发挥和适当调制，即“理也者，情之不爽失也”，“无过情无不及情之谓理”。因此，从戴震的理论路径来看，人的“自然”情欲满足的过程，就是“必然”之“理”逐步确立并得以实现的过程，二者具有相辅相成、同步发展的性质。但是，“必然”不是无节制的，它对人的情欲具有规范和约束作用。戴震把人的情欲概括为欲、情、知三个层面，并指出，“唯有欲、有情、有知，然后欲得遂也，情得达也天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣”。[20] 戴震倡导“体情遂欲”，但不是纵欲主义者，他主张合理引导人的情欲，使人的情欲合乎中正之“必然”，若放纵情欲，不加以正确引导，人固有之善性就会丧失，就会出现“私”、“偏”、“蔽”之弊端。他说：“欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣”。[21]“必然”之于“自然”，其内在逻辑关系十分明显，是完整有机的统一整体。戴震认为，“必然”萌生于“自然”之上，没有“自然”，“必然”则无所依附，他说：“由血气心知而语于智、仁、勇，非血气心知之外别有智、有仁、有勇以予之也，就人伦日用而语于仁，语于礼义，舍人伦日用，无所谓仁、所谓义、所谓礼也”。[22] 戴震还把二者的关系比喻为物、则关系，他说：“就事物而言，非事物之外别有礼义也”。[23] 若离“情”而求“理”，离“自然”而求“必然”，那么，此“理”此“必然”只能是个人主观之意见。“必然”是“自然”发展的终极结果和当然准则。“自然之于必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微失焉，是其必然也。如是而无后憾，如是而后安，是乃自然之极则，若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也；故归于必然，适完其自然”。[24] 在戴震看来，“必然”是以“自然”作为前提和基础，“必然”不能超越“自然”而独立存在，“必然”就存在于“自然”之中，这与戴震“理存于欲”的思想是极为一致的；另一方面，戴震又认为，“自然”的终极发展目标是达到“必然”、“归于必然”，就是通过对事物自身的“审察”、“条分缕析”，达到对事物必然规律性的认识。戴震是试图通过“必然”来达到对人的自然欲望的节制，使人的自然欲望控制在合理的限度和范围内。戴震以水为例来说明这种关系，他说性人欲就像流水，若随意堵塞或不加节制，就可能洪水横流，泛滥成灾；若对水加以合理利用，就可能使之顺畅通达，符合人们的“相生养之道”。 戴震关于“自然”与“必然”的关系，包含着深刻丰富的辩证法思想，是对当时释老蒙昧主义思想的批判，同时也是对程朱陆王禁欲主义道德观的有力揭露。戴震以自然、必然为视角构建的伦理观是超越乾嘉时期普遍道德伦理的一种新型伦理观，是代表社会进步思潮的突出表现。戴震是现实主义思想家，他的新伦理思想是通过对程朱理学主张的“存天理，灭人欲”的无情批判而得以阐释的。这一方面表现了戴震新伦理观的进步意义，另一方面也显示了戴震新伦理观的现实价值。 (责任编辑：admin) |