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中国社会科学院的庞朴教授根据文化不断融合的多种动力，将中国思想史划分为三个时期。受此睿见的启发，我想要探索文化碰撞和融合的某些方面。我将把思考的重心集中在儒家传统的创造性主题上，主要包括以下几个问题：儒学如何从文化碰撞中获益，特别是历代儒生是如何创造新的儒家学说去应对他们时代的危机？我们能从这些转化和再创儒学传统的努力中学到些什么？当今中国的研究课题是否继承了这种文化复兴传统？在当代东亚，怎样的典范可以激发他人同样关注这些价值与文化标准？ 一 在春秋战国时代，百家争鸣。随着秦汉王朝大一统的建立，出现了综合不同学说为一家之言的诸多尝试。这样，早期儒学的思想、观念及各种文献，与阴阳五行、黄老学说及道家、法家的理论和实践，最终都被整合进一种被汉武帝所认可的官方正统儒学。在第二个时期之初，综合了其他诸子思想的儒家学说受到了东汉初期开始传入的印度和中亚佛教的挑战。尽管如此，它仍在社会上发挥着主导作用，直到二至三世纪儒家秩序的崩溃，以及四世纪初中国北部被中亚游牧民族占领，儒家信仰发生动摇，中国士人才把注意力转向佛教。经过儒、佛之间数世纪的思想紧张与文化冲突，新的综合体呼之欲出。宋明士人吸收佛、道两家的某些理念与实践，为儒学提供了更为精密的哲学基础，进而创造了一种新的儒家学说（现代学者多称之为理学）。在第三个时期，这种新的综合体受到了来自西方的科学、哲学和宗教观念的挑战。明末清初，耶稣会士开始传播基督教和西方科学技术。他们虽渴望促使中国的政治、文化精英转而信仰基督，但同时他们也深深地仰慕儒家伦理和政治文化的许多方面。工业革命和自由贸易主义兴起之后，许多来到中国的欧洲和北美人对所谓的“儒教中国”报有很深的怀疑态度。因此，与耶稣会士的恭敬态度不同，晚清的西方传教士则对儒家文化和社会习俗持一种侵略者的姿态。许多中国知识分子也渐渐开始批评儒家传统。到了晚清，像严复这样的知识分子便能直接地宣扬西方观念了。到五四一代，像陈独秀这样的进步人士，更是进一步提倡西方观念和个性解放，以取代儒家社会习俗和政治预设中的所谓“封建”成分。不过在这种怀疑、否定儒家文化的大背景下，偶尔也有提倡儒家精神与文化复兴的声音。随着改革开放以来中国经济的迅速发展和国力的增强，知识分子变得更有自信，许多人已经对儒家文化持一种赞许的看法。就像汉代以及后来其他政治强大或文化自信时代的先辈一样，当代的这些知识分子正在扮演一种更为积极的角色，吸纳西方文化和重构往昔的文化传统以服务于当代。 文化冲突和融合过程中的一个关键但却未得到充分研究的部分，是为了应对时代危机，对儒家价值和传统的自觉担当和重新创造。与大多数儒者相比，南宋功利主义儒家陈亮更为坦率地强调了这一点。陈亮宣称，三代之所以显得那么理想化，是因为孔子在编纂五经时，已经“洗干净”了历史记录，其目的在于创制出一个“正大本子”，就是说一种“理想型”（见《陈亮集》增订本，第344—345页）。在陈亮看来，孔子重写历史是为了恢复人们对政府和社会的信仰——这些信仰已被老子对政府和儒家社会政治伦理的怀疑性描述所破坏。不同于简单地歪曲历史和欺骗人民，孔子的意图是高尚的，因为他认为中国需要积极的关于政府的价值和典范，以此重建秩序并施之后世。因此陈亮论证说，他应该像孔子那样，具有一定的自由来清理汉唐统治者的记录，为现实政治提供积极的典范。虽然陈亮敦促朱熹也加入这一高尚的事业，但朱熹却并不接受其对于孔子是如何编纂经典的大胆解释，同时也反对其对当代儒生应该如何注解经典和重写历史的直率要求。朱熹当然认为，陈亮关于孔子的说法很容易被认为是在瓦解传统儒家对于三代历史的推崇，因而其作为一种思想范式对劝谏和约束统治者毫无用处。我已经在其他地方讨论过，既然朱熹自己也曾对五经某些记载的真实性有所怀疑，那么他就不能完全反驳陈亮的主张，他所能做的只能是转换陈亮的主题和曲解陈亮的立场（参拙著《朱熹的思维世界》，陕西师范大学出版社2002年版，第201—208页）。他也试图将陈亮描绘成“认贼作子”，认为其将统治者的任意所为都作为合法的原则接受下来。尽管朱熹将陈亮的观点作了简单化的处理，但是由于朱熹在思想领域的支配地位，却使得许多当今的重要学者仍把朱熹对陈亮的简单化理解看作是历史的真实。 朱熹不接受陈亮关于孔子对于经典创造性改造和诠释的坦率表白，还有另外一个理由：朱熹自己也积极地致力于重建儒家传统，由于陈亮的坦率表白，可能会削弱人们对这些“新传统”的权威性与合法性的信仰。朱熹重建儒学的各种方式广为人知，例如，他广泛注释经典，特别是积极修订四书的注疏，这使他能够提出一种对古代经典的综合性理解。认识到这一点更为重要，即朱熹也因此将自己塑造成了经典的权威读者或诠释者。这些将自己塑造为权威的精心努力也使他对儒学的再造合法化了。朱熹不仅吸收了佛、道两家的某些术语与洞见，而且还将儒学改造为一个远比古典时代或汉唐时期的儒家更为复杂和抽象的精细哲学体系。 朱熹将自己塑造为权威的方式，可以在他关于祖先祭祀的评论中，特别是在他所的写孔子祭文中反映出来。这点较少为人所知，但仍然富有启示意义。虽然朱熹强化了《左传》中关于“民不祀非族”的训诫，但他仍将祭祀的对象扩展至孔子和自己的老师。在自己的私塾中，他从事祭祀时大量参照了孔庙和以孔庙为中心的官学体制的祭祀礼仪。另外，他将曾与王安石新学敌对的北宋道学先师也列入祭祀系统中。王安石是那时唯一配享孔庙的宋朝人，这也代表了儒学传统中官方认可的最高地位。因此，朱熹直接挑战了官方的儒学正统和源自于王安石新学的宋朝“国是”。虽然如此，朱熹仍然限定了祭祀孔子的特权，而不把它向所有人或一般士人开放。例如，致祭的神灵与提供祭品的人的特殊身份相关，或者直接就属于这些有特殊官方地位的人，等等。此类特殊的从属关系可以源自于相同的血缘之“本”（宗）、相同的“气类”、“血脉”或个人的政治地位。例如，只有作为“天子”的皇帝才能以“天下之共主”的身份祭祀天地。在这些事例中，身份地位取代了血缘与气成为与特定神灵交流的纽带。另外，朱熹详细说明，皇帝祭天遵循了“只缘是他属我，故我祭得他”的原则；否则，若不属我，则气便不与之相感，这种祭祀便不能感召神灵。若将天子祭天和士人祭孔并列齐观，可以深化我们对朱熹思想的理解。 朱熹阐述说与孔子神灵的沟通必基于“学”，而且因为孔子神灵的气类亦可想见是与“学”相感的（“今祭孔必于学，其气类亦可想也”），那么在祭享孔子神灵之前，朱熹的祷拜便仿佛证明了他作为经典之权威读者的地位。当他带领学生祭祀孔子时，朱熹将自己假想为孔子神灵与学生之间的中间人。他曾有一次把祭孔这种方式用作一种媒介，来向孔子神灵通报其门下弟子的不轨行为，并得到如何规训任性弟子的指示（《朱子集》，四川教育出版社1996 年版，第4423页）。他也曾召集弟子敬拜从先圣直至朱熹的道统，而且宣称“赖天之灵”，传之于圣人的精义并没有丝毫丢失。朱熹进一步要求其弟子承诺：“载钻载仰……幸无失坠……传之来方，永永无怿。”(同上,第4446页)换句话说，弟子们必须许诺不改变从朱熹那获得的任何教导。在聆听这样的祭文、参与这样的仪式过程中，朱熹的学生更为确信他在阐述传统中的独尊权威，以及在道统中的特殊地位。 于是，通过探究朱熹关于祭祀神灵和祭祷孔子的看法，强化了我们对于朱熹努力将其塑造为儒家传统的权威读者和阐释者的直观、生动的理解。这样不断提高的权威赋予朱熹以自己认为最合适的方式再造——或至少是重组——传统的自由。陈亮更为直接地要求重写传统以服务于当代和将来，而事实上，朱熹在对传统和经典进行重新阐释与再造以解决他所认为的当时最关键问题上，却更为成功。关于朱熹思想是如何逐渐取得统治地位，并对东亚社会产生广泛影响，早已广为人知，这里无须多言。不过，我愿意就其中相对来说尚不为人所知的竞争性思想做一点简短的说明，意在阐明朱熹思想战胜其对手的方式，特别是在南宋末年到明代的整个时期。 我最近关于金末元初儒家政治家和学者郝经的研究，为观察那些被朱熹学派的道学传统思想所遮掩的儒学中其他对抗性论述，提供了另外的视角。诸如官修《元史》那样的主流学术宣称，在1235年一支蒙古突袭部队在南方俘获赵复之前，先后受女真和蒙古统治的北方汉人并不熟悉二程和朱熹的哲学。此后不久，蒙古政权在燕京（即北京）创建了太极书院，赵复在那里将南宋的道学传授给他的北方弟子。上个世纪八十年代，我搜集到了金朝统治时期，道学已在北方流传并有文献出版的证据，然后发表了一个挑战传统观念的观点（《金代儒教：道学在北部中国的印迹》，载《中国哲学》1988年第14期）。我今年在北大的研究中，就考察了郝经所提供的证据，这些证据证明了道学家程颢一系的思想谱系在北方从北宋开始直到金元两代都得以维持（《宋、金、元文化思想碰撞与融合：探究郝经的夷夏观、正统论与道学演变》, 将发表在张希清主编《第10到13世纪中国文化碰撞与融合》）。郝经在年轻时代，便因为他的经学水平和自我修养，曾吸引了道学领袖王粹和赵复的关注。起初，郝经拒绝了王粹的邀请，并没有加入道学群体，因为他曾关注过南宋关于道学这一称呼的论争，担心这个称呼在北方会激起同样的思想分歧和政争。他进而说，二程之学在北方的传承中并不曾使用过道学这个称呼。他强调指出，程颢在山西晋城任地方官时就已经建立了一套儒学传统，这一传统通过他的家族得以延续并代代相传。但不久之后，郝经便开始使用这一称呼；而且，他还赞扬了赵秉文和其他优秀金代学者所认同并发展了的道学传统。除了改变观念接受道学这一称呼外，郝经还在赵复来保定探访他时拜赵复为师。虽然郝经一直持守着对程氏兄弟在北方经过了金而保持下来的传统，但他自己对赵复的尊重以及对太极书院的赞扬，显然有助于加强南方朱熹弟子一系的支配地位。虽然郝经要强调北方宋金元二程的传统，他以赵复为中心就等于无意地降低了那个北方传统，因此很难怪元明儒家所确立的道学演化的宏大叙事否定金代道学传统的位置。从郝经以及其他历史证据来看，在赵复及其所传朱熹学说抵达北方之前，道学群体和观念便在北方颇有影响。但这个历史事实与以朱熹为中心的观念不相容，而这种观念是朱熹的直接弟子以及后来的追随者们大力宣传和创造的。上述事例说明了从南宋到明代乃至更近的时期里，存在着重组儒学传统和抹杀多样性的历史趋势。 二 在当下中国正在进行的儒学研究中，由姜广辉教授主编的四卷本《中国经学思想史》在学术研究及其信念方面给我留下了深刻的印象。大多数撰稿者都是姜教授所在的中国社会科学院历史研究所的思想史学者。我有幸受邀参加了由这个群体举办的一个为期两天的工作讨论，讨论了正在进行中的宋明分卷的编写工作。除了讨论其他可能纳进来的经典注释者或作品这样的细节问题之外，相当多的注意力集中在诸如方法论和研究目的等大问题上。 就方法论而言，这个群体首先决定的是将哪位思想家以及他们的哪部经学作品纳进写作中来；在研究和讨论之后，这个群体再逐步展开每卷和每章的主题和框架。这个过程带来了有意义的成果。例如含盖了先秦时期的第一卷，主题是“德”与“力”之间的紧张关系，在各章里以“德治与力治”或“天命与德治”、“礼与法”等为主题进行了阐明。关于宋明卷，一个正在成形的主题是理学的“哲学体系”和“思维方法”，以及它们对经学观的影响。 这个集体关心的另一个问题，是儒家思想创造力的兴衰。宋代儒者在阅读经典时受到了佛教特别是禅宗趣味的影响，这种趣味表现为从经书中寻章摘句——以免除阅读整部经典或是整部经的辛苦。禅宗的例子或许也增强了宋儒的自信，他们也可以不理会汉唐的注疏而直达圣人之心和古代经典的本义。随着印刷术在唐代的发展——当时的印刷品大部分是佛经——特别是宋代廉价印刷书籍的广泛流行，儒家知识分子不再需要辛苦地手抄文献。既方便又有价值的书籍文献的传播，极大地增强了宋代知识分子的创造力，因为他们开始有更为充裕的时间来博览群书，并思考他们所读的内容。为了应对佛教哲学，儒家知识分子也接受了佛教形而上学的影响而发展出了自己的哲学体系。根据姜教授他们的判断，近代以来在儒学与西方思想的碰撞中，儒学思想家中还尚未产生出可与宋儒等量齐观的创造力来。关于当代中国人需要重获或效仿宋儒回应佛教的创造力这一点，有些成员表达了强烈的关切。虽然有些思想家，特别像熊十力及其后学们，曾经在一定程度上向我们展示了对中西哲学及价值的创造性综合，但是这些思想家却被批评为脱离并孤立于现代中国的主流；而且哲学的创造力在他们的著作中也相当地有限。至少我们可以公平地说，当代中国人的创造力问题仍是知识分子们的主要关怀。 这个群体的基本前提是，不管遭遇到怎样不同的问题，中国人总是最终转向儒家经典以寻求答案。而且在经典研究中，什么是最有意义和最切题的，这一问题包含并反映了他们所共同认可的基本价值和视角。确实，恢复和重建传统的价值观已经成为此项研究的基本内容和终极的关怀。作为历史工作者，群体的成员们系统地阐明了各种历史情境和问题是怎样因时而变，从而儒学的意义和价值又是怎样演化的。但他们还有一种强大的动力去重新发现不同时代流行的共同价值系统。例如：宋明儒生坚守的共同价值是什么，这些价值又是如何受到清代汉学和五四运动的挑战？ 他们甚至于决心去发现并阐发永恒价值。一个特别典型的例子是关于“大一统”的讨论，这是一个被某些学者誉为（目前）不仅超越了民主与自由，甚或超越了“民族”的终极核心价值。当代政治讨论的影响在这一论述中得到了淋漓尽致的反映。在我当前对郝经的研究中，我已注意到，作为忽必烈权力上升时期的重要谋臣，郝经关注作为整体的民族和文化的生存要更甚于“大一统”。郝经的个案还说明了我们当代对中国统一的关注，这正是现代中国学者差不多都强调他们在思考宋与金元的历史时往往会陷入矛盾的原因所在。 正如群体中某位学者所阐述的，指出并说明内在于传统经学思想中的价值观念就够了。对这些价值的内容以及它们如何扎根于中国文化和思想当中的基本理解，应该足以引起对这些价值与今天相关性的关注。换言之，作为学者，他并没有感觉到一种要么责难传统价值，要么为之辩护的冲动。群体中的其他学者则表达了一种强烈的诉求，即如何去制衡在二十世纪占支配地位的，特别是在五四运动和文化大革命中得到充分暴露的，对传统文化的过于负面的责难。有些人强调指出，这种对文化偶像的破坏，是使今天众多国人处于随波逐流而毫无价值感和归宿感的困境所在。 从我的视角来看，这些学者们都置身于一种创造性过程当中。的确，我们可以说，这些对核心价值的寻求以及对这些价值的阐发，接近了这样一个创造性水准，即以解决当代问题的方式，再造儒家传统，或者至少从根本上重组儒家传统。姜广辉先生的研究项目提供了一个特别积极的例证。这种做法首先态度诚恳，而且具有学术的严格性。群体内部的讨论是我在中国所见到的最投入也最具成效的。这些讨论也不断提升了他们在自己项目上的创造性，以及对从古至今儒家传统多元性方面的认识水平。 (责任编辑：admin) |