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明道的工夫论 温带维 一、小引 明道曰﹕「『乐莫大焉』，『乐亦在其中』，『不改其乐』，须知所乐者何事。」（《遗书》卷五）可见他认为孟子「反身而诚」的大乐与孔颜之乐皆是同一性质的乐。观此三句之原出处，只有「乐莫大焉」一句的上下文提供了人们如何可获得这种大乐的途径，也即「反身而诚」。明道亦有表明其对「反身而诚」的重视，例如在《识仁篇》中他说﹕「孟子言『万物皆备于我』，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐﹖」（《遗书》卷二上）。另外，在评论韩持国学佛之事时亦谓其虽学佛已有三十年之久，然而在「反身而诚」的事上却无所得，这表示明道认为﹕不论一人学甚么或是学了多久，若未能「反身而诚」便是未有所得。「反身而诚」一语确实是明道工夫论的概括说法，单就以上所引《识仁篇》之一段便知道明道认为「反身而诚」乃消解物我之相对性，以成仁者大公之境界的必要条件，然而要了解明道工夫论的全貌以及其个中所涉及的理论问题，我们便需要更进一步的讨论。本章的工作乃是透过阐释其工夫论中几个基础概念，即「识仁」﹑「诚」﹑与「敬」，以展示其工夫论的全貌。 二、先识仁 1.识仁篇所带出来的问题 《识仁篇》记载了明道工夫论的中心思想，我们可由此开始讨论其工夫论。明道曰： 「学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言『万物皆备于我』，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。」（《遗书》卷二上） 明道于此教人要先识仁，然后以诚敬存之，并谓存久自明，假以时日旧习可夺，且能至与物无对﹑反身而诚的大乐。 若单就这一条的字面看，明道似是在说「识仁」是成德成圣之工夫的第一步，而「诚敬存之」是后来的步骤。若果这是明道的本意的话，则我们便虽面对以下这三个问题﹕1)如何识仁﹖2)我们可否做一些事以「识仁」呢﹖若可以，则「识仁」便不是成德成圣之工夫的第一步；若我们不可以作任何事以「识仁」，则明道的工夫论便像是「少下面着实工夫」（朱子语）。3）明道也有说过诚与敬便是着实下工夫的地方，如： 1.「圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。」（《遗书》卷一） 2.「敬义夹持，直上达天德自此。」（《遗书》卷五） 3.「道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。」（《遗书》卷一） 4.「忠信为基本，所以进德也；辞修诚意立，所以居业也；此乃干道，由此二句可至圣人也。」（《遗书》卷一） 那么，到底明道的工夫，就实践的步骤说，是由「识仁」开始呢﹖还是由诚敬开始呢﹖只要回答了第一个问题，其余的两个问题也就会迎刃而解了，而这一个问题的关键便在于「先识仁」一词该作何解释。 2.对「先识仁」的理解 学者们对「先识仁」的理解大致上可分作两类﹕（一）认为仁是一种体验，而这种体验是必先透过一些工夫的操练才可以得到的，故此「先识仁」便是先以工夫达到仁的境界，修道者在达到该境界后才再以诚敬的简易工夫去保持此一仁者境界。（二）认为仁是一种凡人皆有的日常经验，人们不须透过任何工夫亦可有此经验，「先识仁」只是认定此种经验为人们成德的关键，即以此种经验为人们成德活动的基本方向1及其操存的内容。 采取第一种观点的学者，如劳思光及温伟耀两位先生2，认为明道并没有明确说出达至仁者境界的具体工夫，而只着重已达至仁者境界后的简易操存，故须以一些较为「着实」的工夫论来补充，而此着实工夫有曰是伊川的工夫（劳思光先生的说法3），又或曰是「静坐」（温伟耀先生的说法4）。至于采取第二种观点的学者，如牟宗三5﹑唐君毅6﹑庞万里7﹑及李日章诸位先生，则大至上认为识仁虽是一体验，然而此体验并非要先透过工夫方可达至的，相反它是一切修养工夫的先决条件，在它之前并无工夫，或曰一切工夫皆是未得要领的工夫，而此体验之所以是一切修养工夫的先决条件是因为它提供了修养工夫的大方向，用刘蕺山的话说就是﹕「先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。」8没有它，则修养之所为何事便无着落﹔修养的目标不明，则工夫亦无从说起。再者，此目标或方向并非一纯概念的目标或方向（见注一），而是经验的，即其内容是透过一心理经验所直觉﹑所把握的，而不是透过概念来了解﹑来把握的。如此说操存才有意义，因为操存就是操持保存此一经验（或曰心理状态），使其不丧失，而不是明白了解一个概念而已。若只有操存是工夫，则必先有此经验为操存的内容9，而此经验之前并无工夫。故此，若依此一观点，明道未曾言及识仁以前之工夫是很自然的，并无「少下面着实工夫」的问题﹔反而我们需要处理的却是如何去了解识仁及诚敬均为成圣之修养工夫之始。 我接受第二类观点，反对第一类观点，因为第一类观点与明道对仁的理解不相容。明道如何理解仁呢？他说：「仁至难言，故止曰『己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。』欲令如是观仁，可以得仁之体。」（《遗书》卷二上）对明道而言仁是很难表述的，故谓「仁至难言」。仁之所以难言是因为它如同颜色一般，只能被经验而不能被描述，之所以如此是因为它并不是由部分所组成的，而是作为一个整体地被意识到的；另一方面它却又不象颜色一般可以被指涉，因为它不是任何具体事物的性质，更不是具体的事物，故此不能象指涉一般事物或其性质那样把仁在日常生活的世界中直接指点出来。然而仁总是在具体的情况下被经验的，即并无悬空的，纯綷在其自身独立地被经验的仁。所以若明道要人了解其所说的仁，他便会举出一些一般人皆能体会得到仁的具体情况，叫人在这些情况里细心体会，便能知道他所说的仁是甚么。故此在上面的引文里明道便引孔子教人体会仁的方法，即「己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬」，在另一处明道更强调说这不就是仁（《遗书》卷一），而只是体验了解仁的方法而已，若学者就以此为仁，则反而便误解了仁，以为欲立欲达等等的活动便是仁，学者须在处境中自己去体会何谓仁，这就是所谓默识而自得也。 那么在「欲立欲达」中人们可以体会到些甚么呢？所体会到的就是不安于只有自己立道达道，而他人的精神生命则软弱萎靡，毫无目标与原则，只为物欲所引。当然仁不就只是不安于此；上所引一条的原句的前半部曰： 「医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故『博施济众』，乃圣（人）之功用。」 此处以仁者的境界来指点仁的内容。「仁者」是指一达至「以天地万物为一体，莫非己也」之观照境界的人，而不是指仁本身10。仁者境界便是视世上所有皆为自己的部分(正如人的手足是人的部分一样)的观照境界，也就是说它是没有物我内外之二分的观照境界。在这样的境界之中，万事万物的痒痾疾痛皆为仁者所感，如同是仁者自己的痒痾疾痛一般，都是「与己相干」的，故此仁者（或曰圣人11）能博施济众12。博施济众便不只是不安于他人精神生命中的危机，而是主要针对他人的生物生命而言的。明道同时以仁者境界及「欲立欲达」去指点仁便是要指点出仁就是不忍于﹑不安于他人生命力（不论是精神或是生物上而言）的不振或是面临危机，学者所要作的便是在具体处境中去体察此不安不忍，此便是明道所谓「识仁」。 然而，若只以对生命的萎靡及危机之不安不忍去了解明道对仁的理解，则仍未得其全幅图画。事实上明道亦不只以「欲立欲达」去指点仁，他还举出「观鸡雏」及「切脉」（《遗书》卷三）两个处境来指示仁。不难发现「观鸡雏」及「切脉」让人感到的是蓬勃的生命力，亦即明道常言的「春意」；而在「欲立欲达」中人们所感到的则是他人的痒痾疾痛与己相干。前者无甚么不忍﹑不安﹑愤悱，反而是充满着对生命的感动，此所谓感动难以名状，却是一般人在该类处境下皆有所感的，强为名之可以说是一不容已的欣喜﹑赞叹﹑感动。无论如何总是无不忍和不安之类的反面情感。就以「观鸡雏」为例，好端端一只小鸡充满着成长的生命力，确在一般情况下皆叫人欣喜﹑赞叹﹑感动。你或许可以说把小鸡置于手中便不忍用力把它握毙，亦不忍其被小狗吃了，虽无人想要握毙小鸡，亦无小狗真的要来吃小鸡，但不忍及不安亦自然而生，故「观鸡雏」亦是以不忍﹑不安来指点仁。对此我有两则响应，首先，即使在观鸡雏时人们有以上所述的不忍不安亦不能没杀人们对其生命力的欣喜﹑赞叹﹑感动，此两种情感可以共存，故叫人观看小鸡确实可以让人体察自身对蓬勃之生命力的反应。另外，虽说在小鸡的生命并未真正受到威胁时人亦会感到不忍和不安，但这也是在人设想其生命受到威胁时所有的反应，若人能不设想此威胁（当然这在现实生活中未必可能，因人总是常常替弱小的东西作坏打算），则不忍不安亦无缘可生，亦可见不忍不安实是面对生命的危机时（无论是设想还是真实的）人的不容已的反应。 就以上所论我们便不能单以对生命危机的不忍不安或单以对蓬勃生命的欣喜﹑赞叹﹑感动来指点仁，单以任何一面来体会仁皆是不足的，故此明道的仁当作如此理解：作为一种人的现象13仁便是对他者的生命力之盈亏自然地有着正负面的感觉，即当见他者的生命力蓬勃盎盈时便欣喜﹑赞叹﹑感动；当见他者的生命力疲弱萎靡或在危机之中时便不忍﹑不安。而此中所谓生命力兼指精神及生物生命而言；见他人垂头丧志﹑对人生毫无期盼﹑甚至绝望与见他人饿或病至奄奄皆觉不忍不安；见他人精神抖擞﹑为人生目标而努力﹑在人生逆境之中依然坚守原则﹑刚毅勇猛与观鸡雏及切脉一般教人欣喜﹑赞叹﹑感动甚至肃然。而所谓「识仁」便是在具体情况中体察自身对他者之生命力之盈亏所自然作出的不容已的反应。 「识仁」既只是在具体处境中去体察自身一些特定的不容已的反应，用明道的话说就是「默识而自得」，则「识仁」已预设14了这些反应是人天生而有的，为道者只是要掌握并立此反应为作工夫的内容与目标。何以说仁同时是工夫的目标与内容呢？因为工夫起点所要识的是仁，便是诚敬工夫所要操存的内容，而成为仁者，即有「浑然与物同体」的观照境界者，便是工夫的目标。起点的仁与目标的仁的分别不是质上的，而是量上的。工夫便是要把起始所识的仁完全扩充，以至学者无时无刻皆以仁心观照万事，即能不只在一些特定的处境中才有仁心的显发。故曰：「『叩其两端』者，如『樊迟问仁，子曰爱人；问知，子曰知人』。举其近者，众人之所知，极其远者，虽圣人亦如是矣。」（《外书》卷三）工夫起始所言的「识仁」并不是「浑然与物同体」的仁者境界；仁者境界才是要由工夫所达至的目标。总而言之，工夫起始所言的仁只是在日常生活中的一些特定处境中人天生自然而有的反应，不是工夫的结果，亦不是任何特殊的精神境界（如温伟耀先生所谓的一本境界15） 「识仁」是修养工夫的总方向，未能「识仁」则操存便缺乏内容和方向，根本便无工夫可作，故此「识仁」实在是明道工夫的理论及实践上的基础。若说它是工夫的起始点亦是就这个意义说的，即「识仁」作为工夫的起始点的意思就是﹕「识仁」是工夫实践的基础，没有它工夫便不可能，但是「识仁」并无实践工夫的第一步的意涵，因为它根本无工夫义，它只是指一给与工夫之操存内容的活动而已。如此识仁与诚敬作为工夫的起始孰先孰后便很清楚了；识仁作为一切工夫的理论及实践基础，当然是先于诚敬，但真正下手的工夫便是始于诚敬。 如上所论，明道既不认为需要以任何特别的工夫来「识仁」，则他没有论及「识仁」以前的工夫乃是自然之事，至于其工夫在实践上是否真的需要其它的工夫（如伊川的工夫）作预备性的补充，这一点则留待我们对其工夫论有一全盘的理解后再作评论。不过，静坐的确在明道的工夫论中有着一定的位置；《外书》卷十二有这样的记载﹕ 「谢显道习举业，已知名，往扶沟见明道先生受学，志甚笃。明道一日谓之曰﹕『尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之﹖』请问焉。曰﹕『且静坐。』」 由此可见明道确实曾以静坐教人，以此为实践工夫的入手处，然而静坐是与诚敬的工夫有着密切关系的，静坐可以是诚敬工夫的一部分（诚敬的工夫却不一定要包括静坐），而不是如温伟耀先生所说的是一先使人达至一特殊的一本境界－「仁」的工夫，诚敬只是保存此一境界的工夫。温先生的说法是把静坐和诚敬看成是先后两截工夫，并且视静坐为一不可或缺但明道却无详细论及的工夫。然而只要我们能了解明道诚敬工夫的内容，则静坐的位置亦明。在讨论明道诚敬的工夫之前，我要就明道对仁的概念作一些补充的讨论。 明道认为仁是上承天理的。所谓上承天理实即是说仁便是天理透过人的主体性来活动，或曰仁便是天理活动的主观面。明道曰：「至于《易》，只道个『立人之道曰仁与义』...阴阳﹑刚柔﹑仁义，只是此一个道理。」（《遗书》卷一）又 「《系辞》曰：『形而上者谓之道，形而下者谓之器』又曰：『立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。』又曰；『一阴一阳之谓道。』阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只是此道，要在人默而识之也。」（《遗书》卷十一） 明道认为天理虽谓是形而上者，但却不离形而下的阴阳﹑刚柔。阴阳﹑刚柔﹑仁义皆是天理分别在天﹑地与人处活动时的表现。阴阳与刚柔指天地万物的生成变化所依据的规律，若以人作为观察者，则可称其为天理的客观面；仁义则分别指一切人的道德意识及道德行为的律则，同样以人作为观察者，则可称其为天理的主观面。不论是阴阳﹑刚柔还是仁义，皆是规律，亦即理，对明道而言更是同一个理。 到目前为止我只是说明了明道就天理与仁的关系所作的主张，至于他依何理据作此主张则将于本章最后部分讨论，目前我只想指出：仁既是天理，而仁者境界便是仁心无碍地随时显发，则仁者境界便是天理无碍地流行的境界。相对于天理，阻碍天理的自然流行的便是人的私意私欲，故曰：「圣人致公，心尽天地万物之理，各当其分。佛氏总为一己之私，是安得同乎？」（《遗书》卷十四）故此可以说仁心便是无私的公心。《识仁篇》曰：「识得此理，以诚敬存之，存久自明。」便是说要学者个人把握仁心，并以诚敬去操存此仁心（仁心就是天理）。现在问题是诚敬作为工夫的作用是甚么？它们是藉消解个人的私欲以保存天理的自然流行呢？还是以保存天理来消解个人的私欲呢？答案是：两者皆是。没有天理的自然流行，则私欲最终难以消解；没有消解私欲，则天理无法自然流行。此中义理的分际如何，关键便在诚敬即工夫即境界的特性。以下便转入对诚敬的讨论。 三、论诚敬 1.「诚」的意义 首先，明道很少「诚」﹑「敬」连用。在《遗书》里他只用过两次，一次便是在《识仁篇》中谓﹕「以诚敬存之」，另一次则是在卷十一处谓﹕「体物而不可遗者，诚敬而已矣」。在《外书》中根本没有这样用过。而上述这两次用法是有少许不同的﹔「诚敬」所指的是工夫亦是境界，而在《识仁篇》中的用法比较强调其工夫义，在卷十一处则比较强调其境界义。无论如何，要理解此即工夫即境界的诚敬我们便需先理解诚与敬的具体意义。以下我会先讨论诚。 明道对「诚」的用法可以分为五种，据我粗略的点算，《遗昼》的第一至第十四章（十五章以后为伊川语）及《外书》里，除了一些明显是伊川所说的话以外，「诚」字一共出现了一百三十多次。其中十多次是当作助语词用的，如：「...是诚无一人达者。」（《遗书》卷一）、「如王、虞、颜、柳辈，诚为好人则有之。」（《遗书》卷一）、「是诚死也」（《遗书》卷二上），这些虽与工夫和境界无关，却显示了「诚」字的基本意思，即「真实的」﹑「不虚假的」。另外那一百二十多次中有一些是指成德的工夫说的，如﹕「识得此理，以诚敬存之而己...」（《遗书》卷二上）、「学在诚知诚养」（《遗书》卷二上）、「学要在敬也﹑诚也，中间便有个仁...」（《遗书》卷十四）有一些是指我们日常所说的诚意，即一种无虚假的意念或真诚的态度，例如：在「言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家敬以直内，义以方外的实事。」（《遗书》卷六）中，「立诚意」与「修饰言辞」对举，而「修饰言辞」便是要遮掩虚饰的心态，故「诚意」当指一诚实无伪的心态。又在 「『先进之于礼乐』，有其诚意而质也，故曰『野人』。『后进之于礼乐』，习其容止而文者也，故曰「君子」。孔子患时之弊而欲救之以质，故曰『如用之，则吾从先进』，取其诚意之多也。」（《遗书》卷六） 这是说最初制作礼乐的人（先进）出于内心的真实情感（诚意）来制作礼乐，使其礼乐有实质意义，非虚文而已，故此称他们为朴实而没有虚饰的人（野人）；相反，后来的人却只有外表的仪文。明道谓孔子之所以从先进正是因为其诚意之多，故可见「诚意」在此该解作发自内心的真诚，这是与只有外表的虚饰对立而言的。 除此以外更有一些「诚」字是指天道之本体的，如：「只是一个诚。天地万物鬼神本无二。」（《遗书》卷六）、「诚神不可语。」（《遗书》卷七）、「《中庸》言诚便是神。」（《遗书》卷十一）。 第五种用法则是指一境界而言的。明道对诚的理解来自《中庸》16，故我们可以透过《中庸》对境界意义的诚的概念来理解明道的诚。《中庸》第二十章谓：「诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。」这是说诚作为一种境界就是天道的流行的表现，而处于此诚之境界的人之行为有着一种特性，此即不用勉强便能轻松地合乎天道的规定，并且不用苦心思索便能得知甚么是合宜的道德行为。这完全是天道的流行，没有任何私欲邪念的阻塞，所以亦没有克己的工夫和苦苦思索的需要，故此可以谓「无迹」，亦就是「化」的圣人境界了。另外，「诚之」便是人当有的行为(人之道)，即人当以诚行事，而所谓以诚行事便是择善固执而己，故「诚之」的「诚」作为动词用便是择善固执这具体工夫，而非「化」的圣人境界。可见在《中庸》里已有工夫意义与境界意义的诚的分别了。 明道的诚亦有其境界义，而其义与《中庸》里境界意义的诚相若。明道谓：「闲邪则诚自存，诚存斯为忠信也。」（《遗书》卷二上）又「尽己之谓忠，以实之谓信。发己自尽为忠，循物无违谓信，表里之义也。」（《遗书》卷十一）人在诚的境界便能忠信；「忠」便是指如实地，毫不虚假地，纯綷地把自己内在的本性（天理）发辉出来，此即是「尽己」，故「忠」亦可以以「无妄」解17，而「信」便是指在一人如斯发辉自己的本性时的表现，故谓信与忠之关系乃「表里之义」。另外，所谓「循物无违」亦是「不勉而中，从容中道」之意。可见，明道诚的境界，若单就其所展示的行为特性而言，便是一「不勉而中，不思而得，从容中道」轻松自在的境界。负面地描述诚便是一无私欲缠绕阻碍的状态；正面地描述便是天理自然流行的境界。 以上我已交代了明道对「诚」的五种不同用法，第一种只是助语词，与工夫及境界无直接关系，故不论。明道哲学的根本问题是如何作修养工夫，其天理观则是其工夫论作为一理论（即不一定是作为实践活动）的基础原理，可以说没有其天理观则其工夫论亦无从说起。然而明道对天理的理解及肯定却是其在作工夫的具体体验中获得的，故明道曰﹕「吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。」（《外书》卷十二）因此，方法学上说，我们必先理解明道的工夫论才能掌握其肯定及理解天理的根据，唯有了解明道何以对天理有着如斯的肯定和理解才能评诂其理论上的得失，亦唯有如此我们才能进一步理解那建筑在此天理观上的工夫论。18境界意义﹑工夫意义﹑及诚意的诚是构成明道工夫论的中心概念，因此本节的工作就是先去展示此三者之间的内在关联以明其中的义蕴。至于本体意义的诚则会在完成了对明道的工夫论的初步讨论后于讨论其天理观时一并处理。 2.诚意的「诚」 让我们先处理诚意的诚。在《遗书》里我们会最先发现的诚便是这一般意义的诚。《遗书》卷一第六条里明道曰﹕ 「『修辞立其诚』，不可不子细理会。言能修省言辞，便是要立诚。若只是修饰言辞为心，只是为伪也。若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家敬以直内，义以方外之实事。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。『终日干干』大小大事却只是忠信，所以进德为实下手处，修辞立其诚为实修业处。」 正如上文所述，此条中的「诚」是指那相对于修饰言辞的虚伪心态而言的诚意。此引文亦显示了明道对这一般意义的诚有几点看法。首先，明道认为此诚是与伪相对反的，所谓「伪」在这语脉里就是指修饰言辞的心意，言辞就是古时人与人之间合乎礼的对应，是古代日常礼仪的一种，人之所以要修饰便是要在人前显得自己有礼﹑懂得礼，而不是为了表达此礼仪所当有的意函。故此伪是以个人的私欲为出发点的，故谓「人欲则伪」19。伪既是私欲的表现，而诚为其对反，则诚便是无私欲的表现。诚既为无私欲的表现，则表示立诚者无私欲阻碍天理在其身上流行，故诚意的诚虽不直接指涉天理自然流行的境界，却是与此境界有着表里的关系的，所以说立诚（意）便等于教人存境界意义的诚，而境界意义的诚亦即是工夫意义的诚，它是即工夫即境界的，因此明道在上述引文中表明唯有在立诚之后才有真正的工夫可言。至于立诚的关键便在于「修省言辞」中的「省」；「省」是省察之意，就是省察自我的言辞是否合礼。言辞若不合礼便是敷衍怠慢之举，故「修省言辞」亦即是毋敢怠慢之意，亦即是敬20。可见，除掌握了诚意的诚与即工夫即境界的诚之关系外，于上述的引文里我们实已窥见明道工夫论的大纲，就是先以敬立诚21，然后再以诚为进德修业的根据。此大纲带出的问题比它所能揭示的还要多。首先，敬如何能立诚？敬既能立诚，那么它算不算是工夫？若它算是工夫，它与工夫意义的诚有着甚么关系？它们是否上下两截工夫?诚作为一境界为何又是工夫?凡此种种乃了解明道工夫论的关键，下文详论。 3.境界意义及工夫意义的诚 先说境界意义的诚与工夫意义的诚的关系。明道的境界意义的诚正如上文已经指出的，它乃一「不勉而中，不思而得，从容中道」轻松自在的境界，亦即仁者境界，而此境界同时亦是为学之人的工夫。此工夫并非一般所说的择善而固执或是克己（以意志强行压抑不当的欲念）的具体工夫，而是即境界即工夫的工夫。此工夫之所以为工夫正因为它亦是一境界，此境界对于明道来说便是天道在无私欲邪念阻碍的情况下的自然流露，唯有如此「不勉而中，不思而得，从容中道」才可能。何以此境界亦可以说是工夫呢﹖人既已达到该境界又为何还需要工夫呢﹖这是因为明道认为人即使身处于该境界，亦不等于说那人能一生坚持着那境界。也就是说天道的自然流露是可以被打断的，而打断它的就是人们的旧习。人自出生起便习惯了以满足自我的欲求为行事的主要动机，只要那人一天没把其生命完全的纯化（即把顺从个人的欲念而活动的习惯消除），使其一丝私欲都不萌生，则那人还得用工夫22。所以诚作为工夫是以纯化人的生命，消除人的旧习，使天道本性自然流露的境界能得以持续为目的的23。明道相信，只要将天道本性自然流露的境界保存持守的久，便能把人的生命纯化，使其不再萌生私欲，自然而然地这人的活动也就全然成为天道的流行，无须再着意持守，如此便无迹可寻，自入化境。简而言之，就是以顺从天道的自然流露代替顺从人欲的习惯。所以在《识仁篇》中明道说：「盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。」 在这里要注意的是，当人们持守这诚的境界时，这境界本身久而久之便能夺人的旧习，使人最终达至圣人的化境，也就是说诚的境界就是那使人由一境界（为道的贤者）达至另一境界（圣人）24的正面因素，而是在这一意义下我们称它作工夫的。至于「持守」、「不懈」、「存」本身并不使人达至圣人的化境。因为「持守」本身并不能转化人的生命，清除人的习气，还得看所持守的内容是甚么，若所持守的只是另一套恶习，则学者无以进德修业，故谓﹕「唯立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。」唯是持守天道的自然流行才能转化人的习气。 4.天理自然流行无有间断的三项条件 有了以上的了解便可得《识仁篇》中「诚敬存之」一句的实义。「诚敬存之」所要存的正是仁心，亦即天理在人处的自然流行，所谓存天理亦不外是要让这天理的自然流行能无有间断。对于一个未能至圣人之化境的修道者来说，要天理不间断地在他身上流行，以下三项条件缺一不可﹕（一）在他身上天理能无碍地自然流行；（二）天理的自然流行不会再被其私欲阻碍﹑遮蔽﹑或打断；（三）若天理的自然流行受到阻碍，又或是根本未能开展，则修道者必需能让天理恢复一自然无碍的流行。就我们以上对诚的了解，它能满足第一及第二项条件的要求。当一人处于诚的境界时，他便能忠信，亦即能让作为人的本性的天理如实无碍地展现，并且行为上亦是「循物无违」的理想道德境界。如此正是天理无碍地流行于其生命之中的表现。当然，作为一个修道者，此境界或状态乃是不稳定的，即私欲会不时参杂其中，甚至完全遮蔽以至打断了天理的自然流行，故此修道者才需要杜绝私欲的萌生，而唯有以天理的自然流行本身，亦即作为境界及工夫的诚，来转化个人以满足自我之欲望为行事之出发点的旧习才是最终杜绝私欲的工夫。很明显，作为工夫的诚在修道的实践上是必要却不充分的，因为一个人要不就是已经处于诚的境界，要不就不处于该境界，当人处于诚的境界时，天理的自然流行是自然而然的，根本无甚么人为的事可以帮助它的流行，而且既是天理的自然流行，便表示无任何私欲阻碍，故亦无克己闲邪之工夫可作；若是有私欲阻碍，便已不是天理的自然流行了，亦即是不再处于诚的境界了，在此情况下要作的便是恢复此诚的境界，天理的流行。故此若人在诚的境界他要成圣便不需作任可事，事实上亦无事可作，只是让此境界自然而然地转化人的旧习而已，真可谓「未尝致纤毫之力」。可是当人不处于诚的境界时，他亦不能靠诚的境界来回复天理的自然流行。故诚虽有其工夫意义，但本身亦是一由其它途径所达至的境界。此让人达至诚的途径便是敬；敬再加上诚才是修道的既必要且充分的条件，也就是说才能满足上述的三项「存」天理的条件。所以谓「诚敬存之」，而不单说以诚或敬存之。 诚的境界虽可由敬达至，却不是被人为地产生的，因为就其本质说，它是人的本性毫无虚饰的显现，而这俱备道德的理的本性是人天生便有的，并不是习惯、教育、或是工夫由虚无中产生的。故明道说： 「道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。」（《遗书》卷一） 他这段话说得很清楚了。他认为天道与人的本性是同一的，故此人的本性若是完好无缺，人只要顺此本性而行便不会做出遗反天道的事。若是人的本性被人的私欲所遮蔽，便当以敬来对治，而这敬的目的并不是去「产生」一些新的事物来，而是把被遮蔽的本性显露出来罢了。人之所以能如此，正是因为人的本性本就是「完足之物」，这即是说它并不会因为任何事情的发生而有所增减。故明道说： 「天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。」（《遗书》卷二上） 人的本性既不会因为任何事情而有所增减（或是改变），也就是说即使一人的本性长期被私欲所遮蔽，也不会有所改变，故此才能随时以敬来使它回复本来的面目。敬如何能有此功效﹖我们便得看看明道如何理解敬。 5.敬的意义 首先，明道认为敬便是为学成圣的关键，他说﹕「学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处...『思无邪』，『无不敬』，只此二句，循而行之，安得有差﹖有差者，皆由不敬不正也。」（《遗书》卷二上）此条明言人只要敬便可明理，不用远求。并且敬便是确保学者在成圣成贤的路上无差错的充分条件。这等于说由敬人们便可达上文所述诚的境界，亦即天理自然流行的境界。这与「敬义夹持，直上达天德自此。」（《遗书》卷五）一句符合。明道认为敬是一切工夫的起点这一点是没有问题的。那么敬的具体内容又是甚么呢﹖ 敬作为工夫的起点并不是择善固执或以意志力去压抑个人的私欲，而是要人不论何时何地对任何事物或人物都当内外一如地以庄敬对待，故曰：「君子之遇事，无巨细，一于敬而已。简细故以自崇，非敬也；饰私智以为奇，非敬也。要之，无敢慢而已。」25「无敢慢」便是了解敬的关键。「简细故以自崇」及「饰私智以为奇」皆「慢」之表现；「简细故以自崇」即是以不屑处理小事来显示自己崇高﹑重要；「饰私智以为奇」中的「饰」当是「饰辞」的「饰」，其意为粉饰某物务使其有奇伟之观，而「私智」便是指个人所自以为正确的意见，故整句话的意思乃「粉饰那些自以为是的意见务使其突出﹑受人注意。」其目的当然便是希望博得他人的称许和重视。以上两句所描述的皆是高举自我的价值﹑贬抑周遭事物的行径。如此看来「慢」便是指一视自我的重要性高于周遭的事物的态度。若敬作为工夫之要义便在于「无敢慢」的话，则其意便是随时随地皆不敢自视为比任何对象（无论是人﹑事﹑或物）更为重要的的处事态度。所谓把对象视为重要的便是自觉不可任随己意对待该对象。如此，个人便会自然视对象的所是所求有着与自我的所是所求同等甚至更高的优先性。此效果正是敬之所以能立诚的原因。何以说明道的敬能有此效果？这可以透过理解日常生活中的尊敬行为来说明，因为作为工夫的敬实在没甚么神秘性，它与我们日常生活中所说的尊敬他人时所持的那种敬意并无分别，即是上述自觉不可任随己意对待对象的态度罢了(下文所举的一些日常的尊敬行为当足以支持这一点)。只是前者乃后者的普遍运用而已，即明道的敬作为工夫便是不论在甚么情况底下皆保持此一敬意而已。也就是说除了对人物要重视以外，即使是睡觉26﹑写字27﹑或是端坐火前这些看以微不足道的小事皆当重视，皆当自觉不能任随己意对待。所以只要能了解日常意义的尊敬及其所能产生的效果的关系便能解释为何明道的敬能有上述的效果。以下论日常生活中的尊敬。 在日常生活中人们是否尊敬一对象便视乎个人所处的社会文化背境；一般而言个人的价值观是由其社会文化所提供的，而此价值观正正是个人判断周遭之事事物物之重要性的依据。例如，在我们的社会里人们会为着一些人物的道德行为而尊敬这些人，这正是因为人们确认其道德行为是有价值的，而这些人物因此而被视为重要的。当然，对象的重要性并不一定来自对象的道德价值，因为人们不单只尊敬那些实践了道德行为的人，人们也尊敬那些作了伟大事业及在上位的人（如帝王将相），尽管他们没作过甚么道德的事，这正是因为人们认为这些位份及功业是有相当价值的，而这些人亦因此而被视为重要的。人们甚至会尊敬一些奸恶之徒，如时下青少年对黑帮头目的崇敬便是因为他们对所谓「英雄事迹」及「江湖地位」感到有价值，如此这些头目便成为英雄，亦即被视为重要的。经西方自由主义洗礼后的社会，人与人之间有着一定程度的彼此尊重，此亦是因为人们相信个人是在其自身有价值的，故亦是重要的，然而不一定比自我更为重要。虽然日常生活里大部分的尊敬皆建基于一价值观，然而价值观并不是尊敬的必要条件，因为即使没有意识到对象有任何价值，人依然可以决定视某对象为重要的。例如小孩子对师长的尊敬许多时候便根本不是因为他们意识到师长有任何价值，他们之所以尊敬师长一般只是因为父母的要求和教导而已。当然此一类的尊敬所带来的动力一般不及上述的一类（例如为对象牺牲一些利益）。不过只要是视对象为一不可任随己意对待之物，那便是重视，便是尊敬；不能说此尊敬是虚假的。但不论是因为某种价值观还是因为自我的决定，重视一对象便否定了以自我的意欲为出发点来观照此对象。所谓以自我的意欲为出发点的观照就是透过「能满足自我的意欲」﹑「不能满足自我的意欲」﹑「无关于满足自我的意欲」等等的范畴来理解所观照的对象。如此，事物对于观照者的意义就只有能否或是无关于满足意欲，亦即是只有工具意义及工具价值。若一对象只有工具价值，则自我的所是所求便有比它更高的优先性，即在对待该对象的时候自我及自我的意欲是优先被考虑的，也就是说自我如何对待（善待﹑紧握不放﹑置之不理等等）一对象便取决于自我的意欲。这只是任随己意对待对象的另一种说法，并且正正与上述重视一对象的态度相反。若一对象是被视为重要的（不论是基于某种价值观还是凭意志决定的），即观照者自觉不可任随己意对待之，便表示观照者不是以自我的意欲为观照的出发点。如此如何对待该对象便不以自我及自我的意欲为基础，自我及自我的意欲亦因此而没有被考虑的优先性了。例如，若一人真诚地尊敬某人（如无知的青少年对所属帮会的头目，又或是一般人对其父母），亦即真心视其为重要的，甚至比自我更为重要的，在危难中便自然会优先考虑保存此人之性命；在日常的情况下若此人之欲求与自我的欲求有所冲突时便会考虑满足此人之欲求为优先。 明道的敬便是「毋敢慢」，亦即不自视比任何对象更为重要，这就是上述日常意义的尊敬态度的普遍运用，此处事态度的自然后果既是视自我的所是所求的优先性即使不低于亦不会高于对象的所是所求的优先性，则在普遍运用的情况下，自我的意欲便会自然地处于一可受制的状态，也就是说个人可以承认有意欲的同时不受制于它，相反还可以收放自如地控制它。借吕大临的一句话说就是：「昔焉寇雠，今则臣仆。」28何以能如此?以下详论。 6.敬的功能 一般人出生以来皆以自我的意欲为行事的主要出发点，正如上文所言此习惯的后果便是在大多数的情况下自我的所是所求成为了活动的优先考虑因素，在这种情况底下人的意欲除了另一意欲以外便无任可力量可以制衡，意欲成为了主要驱动人的力量，因为一切外在的人﹑事﹑和物皆只有能被利用和不能被利用的意义，制衡的力量并不存在。一般所谓能制衡个人的意欲之对象只是那些有力量剥夺个人满足意欲的可能性之对象（如政府对人民；政府之所以能制衡人民的意欲只是因为政府有力量剥夺人民满足意欲的能力），也就是说这种所谓外在的制衡意欲的力量最终亦是诉诸个人内在的意欲的力量。个人的意欲在无法被制衡的情况下天理的流行便会受到极大的阻碍，要天理能自然流行便要个人的意欲受到制衡。敬的功能正在于此：当人对事事物物皆处之以敬时，事事物物便再无一是不重要的了。若事事物物皆是重要的，则个人对事事物物与自我之间的关系便自然有一崭新的诠释。自我不再是最重要的；其它的事事物物起码不会比自我来得不重要，而且它们亦不再只是满足自我的工具而已；自我与事事物物之间便处于一较平等的关系之中；自我的所是所求亦再无特别的优先性，即自我的意欲便不一定要先被满足﹑自我的幸福不一定是最重要（即非要被满足不可）﹑自我的意见不一定最正确﹑在人群之中自我亦不一定要是最瞩目最受重视的。如此人己等视便是自然而然的事了。再者，既然自我的所是所求并没有在一般情况下的优先性，便显示一切活动不再以满足自我﹑高举自我为出发点。如此，意欲便再无不可克制的主宰力。对明道而言作为人的本性的天理是一活动的实体，它无时不是在创生之中，只是在一般的情况下它的活动受到自我的意欲那无可克制的力量所阻挠而不明显而已，不过即使是在这种情况下它的活动依然没有停止，还能不时显露（例如在观鸡雏和切脉的时候），不然的话除圣人以外便没有人能体会天理了，明道教人识仁亦无从入手了。一但意欲的力量下降（意欲就是人类活动的动机，因此它只要存在便有驱动人的力量，问题只在其力量的大小），则天理的活动所受的阻力便大大减弱，其流行亦成自然；此便是诚的境界。在这里我要强调天理自然流行的条件不包括意欲的消失；它只要求人的意欲的力量不会大至阻碍天理的自然活动29。在天理自然流行的情况下人还可以有意欲，并且其意欲亦为天理所驱动，成为天理流行的一部分，故明道只曰：「欲寡则心自诚。」（《遗书》卷二上），而不是说「无欲则心自诚。」无可克制的意欲便是阻碍天理流行的邪念私欲；此等意欲既已回复成为安份的意欲，则可谓邪斯闲矣，故谓：「敬胜百邪。」（《遗书》卷十一）「闲邪」就是防止、禁绝邪念。邪念既禁，本性便能无阻碍地显露，故曰：「闲邪则诚自存」（《遗书》卷二上）至此敬如何能立诚已明，可见明道的成德工夫之不能单讲敬，因为若只有重视一切周遭的事事物物，则只能减低个人的意欲的力量，并不包括匡正个人道德行为﹑转化个人的生命质素的正面元素，即天理的流行。因此必须诚﹑敬连用才是一完整的工夫。接下来我们便可以（且须要）疏解明道工夫论的表述里的一些表面上的矛盾，藉此可以对诚敬有更进一步的理解。 7.明道工夫论中一些表述上的表面矛盾 明道一方面在《识仁篇》中强调「未尝致纤毫之力」和「不须防检，不须穷索」，然而另一方面又以闲邪和克己30为工夫的根本，我们当如何理解明道这些表述呢？刘蕺山对《识仁篇》有如此的评论： 「识仁一篇，总只是状仁体合下来。如此当下认取活泼泼地，不须着纤毫之力，所谓我固有之也。煞诚敬为力，乃是无着力处。盖把持之存终是人为，诚敬之存乃为天理。只是存得好，便是诚敬，诚敬就是存也。存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。若泥不须防检穷索，则诚敬存之当在何处？」31 这说法正好表示他认为对明道而言成德的工夫不是没有防检﹑克己﹑穷索﹑择善，而是在诚敬存之以外并无这些工夫。「未尝致纤毫之力」的实义便是不以人力把持，而是透过诚敬让天理自然流行以转化人的旧习32。因此学者在理论上不当拘泥于说明道没有防检穷索等等的工夫，若坚执说明道不教人防检穷索则「诚敬存之」在理论上当处何位置？明道教人立诚持敬便是要人存仁心，存此仁心便是存天理，存天理便是去人欲，去人欲便是克己，便是明理。当明道说「不须防检，不须穷索」时，他实在是指一般以意志压制自我的意欲，又或是避免进入可诱人越轨的地方及景况等等机械式的把持工夫。这与《定性书》中反对「规规于外诱之除」并强调「廓然而大公，物来而顺应」之旨相符合。可见明道并不是不叫人防检及克己，我们都当肯定明道确实有教人作防检克己的工夫，只是其所谓防检克己是指持敬立诚，亦唯此才是有效的防检克己。故此，现在的问题不再是明道到底有没有要求人防检（闲邪）克己，而是诚敬如何能叫人不费纤毫之力而能防检克己。上文己讨论了诚的功能和限制，亦讨论了敬如何能闲邪且存诚。以下将进一步说明何以敬亦是不费纤毫之力的工夫。 如上文所述「诚敬存之」乃成德工夫的全部，单讲诚或敬皆有缺失，而且上文的讨论亦已指出诚作为工夫之所以是不费力的乃是因为其亦是天理自然流行的境界，而敬却不就是此天理自然流行的境界（若是，则它便不能使人从非该境界达至该境界；另外，上文己经指出敬乃随时随地无敢慢的态度，乃是人可以凭意志保持或是松懈的具体态度，故此它并非诚的境界，尽管在现实上它们是不能二分的33），那么它在甚么意义下算是不费力的工夫呢？ 首先我们必先重申「不费纤毫之力」的实在意义。「不费力」当指不以人力断绝外间的诱惑，此亦即蕺山所谓「人力把持」。具体一点说便是：（一）不以意志力去压抑私欲的萌生﹑（二）不须克意避免进入诱惑之中。如此解「不费纤毫之力」符合《定性书》里反对「规规于外诱之除」的宗旨。敬在闲邪的功能上只要能符合以上两项不费力的要求便算是不费力的工夫。 由以上的讨论我们可以看到作敬的工夫并不须用意志力压抑自我的欲念，亦无须克意回避任何诱人越轨的境况及地方；它只是改变对事物的态度以令人对周遭事事物物与自我的关系有着一崭新的诠释，而此诠释使得人己等视成为自然，私欲的力量自然得以消减，天理得以无碍流行，此便是存诚。可见敬所作的只是保持一种独特的观照态度，而非「规规于外诱之除」的用力工夫；既无意志力的压抑，亦无克意回避任何事物。因此可以说是「不费纤毫之力」的工夫。当然此观照事物的态度对一般人来说并不是自然的，亦是要克意持守的，故明道于《识仁篇》曰：「若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？」又「此理至约，惟患不能守。既能体之以乐，亦不患不能守也。」「心懈」便是没有克意保持此观照的态度，一但如此则私欲便自然而生，便须要用力防守禁止。若能不断地保持此敬意，则不须用力防守。所以敬作为工夫所要求的只是不间断地保持此观照态度；同时亦因为持守此敬意并不艰苦，亦不谨严，表现的乃「动容周旋中礼」的和乐气象，学者若能体会其中的乐处便不会有抗拒之心，反而乐意持守。故此所谓克意亦非用意志力强迫自己作一些自己不愿意作的事，只是一般所谓的留神着意而己。如此要持守实亦不难。只要能持守此境界一段时日，则人以自我的意欲为一切活动的出发点的旧习便能除去，如此便不用再克意持守，自入圣人的化境。 8.下手工夫的敬与即工夫即境界的敬 我们可以说敬是达至天道自然流行之境界的具体工夫，然而我们却不能说它与即境界即工夫的诚是前后两截工夫。这可以从两方面讲：首先，如上文所述，在理论及实践上诚﹑敬联合才能满足天理自然流行的三项条件，故此诚敬才是成德工夫的整体。再者，在现实里诚﹑敬不即不离。说它们不离是因为当人一旦持敬则私欲便自然消减，天理便自然流行，便是诚的境界，除非天理是只存有而不活动者，不然在现实中有敬而无诚是不可设想的。故有敬必有诚，有诚必有敬，不能有此而无彼。除非学者持敬的动机带着私意。如以下一条的敬，明道曰： 「今学者敬而不见得。又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重，此『恭而无礼则劳』也。恭者私为恭之恭也，礼者非体之礼，是自然底道理也。只恭而不为自然底道理，故不自在也。须是恭而安。今容貌必端，言语必正者，非是道独善其身，要人道如何，只是天理合如此，本无私意，只是个循理而已。」（《遗书》卷二上） 此条主旨与「『敬以直内，义以方外』，仁也。若以敬直内，则便不直矣。」（《遗书》卷十一）之旨相同，「敬以直内」34是说敬有使人的生命变得正直的功能，人若持敬便能直内，这只是肯定敬所能带来的后果，并无强调以敬作为成德的工具或途径。「以敬直内」就是以敬35作为工具以直内，其后果不能使得人的生命变得正直，因为敬是被作为工具所利用的，活动的出发点是为求达到个人的目的，不论此目的为何，即使是成德成贤，其出发点便是私意，故此便不能直。「恭而无礼则劳」中的「恭」，如「以敬直内」中的敬，是出自私意的，故谓「恭者私为恭之恭也」。出自私意的恭便不可能按理而行，此即所谓「恭而无礼（理）」36。因此，该行动者亦不知其所作是否真的中节，一味只求无有差错，便容易矜持太过，这就是「太以敬来做事得重」（此即所以谓「恭而无礼则劳」），而其目的不外是为己，要自居为有德者，而不是为自然底道理。此等「恭敬」既以私心为出发点便不能让天理自然流行，便不能立诚。 可见，作为具体下手工夫的敬是否离诚便视乎学者是否以私意为出发点。敬既可以离诚便显示它们并非同一实体，也就是不即。或曰：敬便是即存有即活动的天理，诚亦是此天理，两者同等。能离诚的敬不是上达天德的敬；敬作为工夫是即工夫即本体的，既是本体便与诚同等，如何能说「不即」？若如此解上达天德的敬，则明道的工夫便真的是「少下面着实工夫」了。明道曰：「道之浩浩，何处下手？唯立诚方有可居之处...」（《遗书》卷一）敬便是「立诚」，却不就是诚。以下两条亦可以为证： 「敬而无失，便是『喜怒哀乐未发之谓中』也。敬不可谓之中，但敬而无失，即所以中也。」（《遗书》卷二上） 「『中者，天下之大本。』天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽。」（《遗书》卷十一） 敬不是中，敬而无失才是中。中者，天下之大本，便是天理。故敬不是天理，敬而无失才是天理。所谓「敬而无失」就是循物无遗，发而皆中节的境界，亦即是诚。敬不就是诚，一者具体下手之工夫，一者即本体即工夫，两者不即不离，合起来是成德工夫的整体。 当然，明道的工夫论中亦有本体意义的敬，这是无可否认的。明道曰：「诚者天之道，敬者人事之本。敬者用也敬则诚」（《遗书》卷十一）又「《坤》六二《文言》云云，坤道也。诚为统体，敬为用。敬则内自直。诚合内外之道，则万物流形，故义以方外。」（《遗书》卷二）以上两条皆指出诚﹑敬的关系是一体用的关系。诚便是天理的自然流行，故谓：「诚者天之道」；当天理自然流行之际，人的行为自然表现得庄敬有礼，行为合理，故谓：「敬者人事之本」。诚为体，敬为用，然而不论是体是用，皆是天理的自然流行在人处，亦是直内﹑浑化查滓﹑夺旧习的正面因素。如此，说此敬是工夫，便是即工夫即本体的工夫。明道却明确指出此等工夫与一般入手的工夫的敬是不同的。明道曰： 「『言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉！立则见其参于前也，在舆则见其倚于衡也，夫然后行。』只此是学质美者，明得尽，查滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬持养，及其至则一也。」（《遗书》卷十一） 「言忠信，行笃敬」便是诚及「敬而无失」的敬，也就即工夫即本体的诚敬，故以此作为工夫只有是「学质美者」，亦即天生私欲的力量不足以阻碍天理的自然流行的人，才能做到的。这等人只要保持此一境界便能把仅有的人欲（查滓）化去，最后进至与天地同体的圣人境界。这等人因为天生私欲甚少，固此便不用特别多用一重工夫去消减这些私欲，然而对大部分人来说这多一重的工夫是免不了的。此工夫便是「庄敬持养」，亦即是上述「无巨细，一于恭敬而己矣」的毋敢慢的态度。学质美者，不用先以庄敬持养消减私欲的人毕竟是少数，一般学者都当先以庄敬持养作下手工夫，故我认为明道工夫论的入手处当是此具体的庄敬持养，而非即工夫即本体的敬。 至此明道的工夫论的主要内容已明。单就理论层面（相对于实践层面）而言，其工夫论的基础便是其形上学宇宙论，亦即其天理观；故此若其天理观不能被证立，则在理论上其工夫论亦不能被证立。下文将讨论明道如何肯定其天理观，藉此我们便可以对其工夫论作全面的评诂。然而在进入对其天理观的讨论之前，我想先补充静坐在明道工夫论中的位置以结束本节。 9.明道论静坐 上文已指出敬是明道的下手工夫，然而他自己及伊川皆有静坐的习惯，并且当谢显道于工夫实践上毫无进境时，他便授之以静坐。那么静坐是否敬以外的工夫？或是如温伟耀先生所言是在诚敬存之以前使人达至一本境界的基础工夫？我的立场是：静坐就是一种持敬的具体活动；理论上庄敬持养不一定要静坐，但静坐却能助人持敬。以下详论。 首先，静坐给人的印象是佛老的工夫，然而明道却明言其静坐的目的与佛老静坐的目的不同。明道曰： 「胎息之说，谓之愈疾则可，谓之道，则与圣人之学不干事，圣人未尝说着。若言神住则气住，则是浮屠入定之法。虽谓养气犹是第二节事，亦须以心为主，其心欲慈惠虚静，故于道为有助，亦不然。孟子说浩然之气，又不如此。今若言存心养气，只是专为此气，又所为者小。舍大务小，舍本趋末，又济甚事！今言有助于道者，只为奈何心不下，故要得寂湛而已，又不似释氏摄心之术。论学若如是，则大段杂也。亦不须得道，只闭目静坐为可以养心。『坐如尸，立如齐』，只是要养其志，岂只待为养这些气来，又不如是也。」（《遗书》卷二下） 又 「谢子曰：『吾尝习忘以养生』。明道曰：『施之养生则可，于道则有害。习忘可以养生者，以其不留情也。学道则异于是。必有事焉而勿正，何谓乎？且出入起居，宁无事者？正心待之，则先事而迎。忘则涉乎去念，助则近于留情。故圣人心如鉴，孟子所以异于释氏，此也。』」（《外书》卷十二） 以上两条皆指出胎息﹑习忘等等的道家工夫实无助于儒家圣学；主要原因是胎息及习忘皆以调养个人的身体为主要目的，而其所藉以达到此目的的手段便是要人心变得寂静，即所谓「神住」及「去念」。然而明道的工夫讲求的便是有所觉。识仁便是觉，以诚敬存此理亦不能无知无识。《定性书》中更强调要以「明觉为自然」；唯有如此才能「以其情顺万事而无情」，此即以天理的活动为情（先天的道德情感），而无出自私欲的情感。故此明道认为道家的工夫只有助于养生，却无助于儒家的圣学，甚至有害。 明道教人静坐，旨在教人有所觉﹑有所见，而不是达至一如槁木死灰的境界。明道静坐后所见的是一充满生机的境界；他说：「静后，见万物自然皆有春意。」（《遗书》卷六）此便是敏感事事物物的生命力的表现，虽是一观照境界的描述，实亦表示观照者本身已处于一天理自然流行之境，因为仁者境界便是浑然与物同体的境界，亦即一切事事物物的生命的盛哀皆与己相干的境界。然而要到达此境界便是要以敬入手，现在的问题是：敬与静坐有着怎样的关系？明道并无仔细论及静坐的工夫，我相信其原因是：他认为实际让人上达天德的是敬而不是静坐，静坐只是在人们持敬遇到困难时采用的辅助性手段。谢上蔡的例子是很好的证明；上蔡拜师后明道并无马上便教他静坐，而是在一段日子以后才因为上蔡于实践工夫上无进展才教他静坐的。可见静坐并非必然的下手工夫，得视乎学者是否需要。不过我们却可以从明道静坐时所表现的特征作一合理的推断。上蔡记曰：「明道先生坐如泥塑人，接人则浑是一团和气。」（《外书》卷十二）「坐如泥塑人」是一个怎样的气象呢？上蔡以「浑是一团和气」对举「坐如泥塑人」的气象；一团和气的对反可以是凶猛﹑残忍﹑暴烈等等，又或是严肃﹑恭谨等等。相信明道不论是否在静坐当中皆不会表现出前一组气象，故此上蔡当是以「坐如泥塑人」来表述明道静坐时的恭肃气象。《明道学案》就此事的记述有「可谓望之俨然，即之也温」的注语亦与我的推断一致。明道于静坐时既表现出恭肃的气象，表示其静坐实质是持敬的工夫，即在安静中保持一敬意。 明道的敬作为入手工夫便是无时无刻的庄敬持养，故在静坐中把持敬意只是明道的工夫的一个特殊情况。其特殊之处便在于比较容易让学者把持敬意。何以如此？因为人以个人的意欲为行动之出发点之旧习的力量甚大，在一般的日常生活中，接应事物便自然以意欲为出发点，其意识亦在很大程度上被周遭的事物所牵引，此即孟子所谓：「耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。」若耳濡目染皆非礼之事，要在当中把持敬意实亦困难，人心易被牵引而忘却把持。这便是心懈，如此便有防。当然，明道强调动亦定静亦定，此是说不论在日常接物之际还是在静坐休息之中皆以道心为本﹑为主宰，如此心有所主便不会思虑纷扰，便是定，不过这是对已达至某境界的人而说的，对于如谢上蔡这样的初学者却是要暂时抽离这牵引人心的世界才能容易把持敬意。在静坐中把持得久私欲便消减，天理自然流行，便是仁者境界，便见万物自然皆有春意。故此静坐若不是为把持敬意便不能消减私欲，比如是为身躯的修养或是为达至一寂静的境界，这样的话则静坐便成为达至个人目的的工具，便是为私。所以明道的静坐不能与持敬分割，甚至不能把它视作让人持敬的工具，它便是敬的一个形态，是静的持敬。故此谓持敬不一定要静坐，但静坐却便是持敬。因此我们说静坐便是初学者实践工夫的入手处亦不与说敬便是工夫的入手处有冲突。以下论明道的天理观。 四、论天理与工夫 1.明道对天理的理解 本节所要处理的问题是明道如何肯定其工夫论的形上学基础（即其天理观）。明道曰：「吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。」（《外书》卷十二）此条显示了两个重点：（一）明道对天理的理解和肯定是由其个人的体验中所得的，此体验使得他对天理的真实无所怀疑；（二）然而他之所以称其对天理的体验为对天理的体验是由于其所受之学。也就是说，明道并不是平白无端地指某一些个人的体验为对天理的体验的；他之所以能指某一些体验为对天理的体验是因为他在未有该体验之前便已经对「天理」这概念有所认识，唯有如此他才能在有着该体验之后以「天理」指称之。所以，若要了解明道何以能肯定天理，便要先了解他如何理解「天理」这一传统的概念。 明道曰： 「『忠信所以进德』，『终日干干』，君子当终日对越在天也。盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子去其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神『如在其上，如在其左右』，大小大事而只曰『诚之不可揜如此夫』。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。」（《遗书》卷一） 此条是明道天理观的大纲。在这一条中明道用了传统儒家经典的几个概念来诠释这宇宙终极的实体，即「易」﹑「道」﹑「神」﹑「性」。在本条的开始他便指出「上天之载，无声无臭」，也就是说天理对宇宙的持载是不能被人的感官所察觉的。它的本体内容便是易，故谓：「其体则谓之『易』」。明道曰：「『生生之谓易』，是天之所以为道也。天只是以生为道，继此生理者，即是善也。」（《遗书》卷一）又「『生生之谓易』，生生之用则神也。」（《遗书》卷十一）明道是以《易．系辞传》「生生之谓易」来理解易的，亦即以「生生」为天理的本体。所谓生生便是一创造性的创生(creative creativity)37，也就是说天理本体不单只是一创生，说它是创造性的就是说它不是机械化的﹑一成不变的只有创生，而是充满不容已的动力的（牟先生以天行的「健」﹑创生之「不息」来指点38）﹑包函了整个宇宙的生成变化的创生，即宇宙中的事物的自然衰败﹑毁灭﹑以及在其中的再生皆是天理本体的作用；唯是如此它才能作为整个成坏循环不息的可感世界而非只是其中的生成现象背后的实体。明道说：「天只是以生为道」中的「生」当是指生生而言的，故明道谓：「其理则为之道」就是说天理的活动不是方向的，是有一特定的规范的，可称之为「道」，而此规范便是生生。天理本体既为创造性的创生，则天理本体便是一活动，因为创生就是活动，此便是牟先生常谓即活动即存有的意思。既然天理是即存有即活动者，则天理不能不活动，亦即不能不创造性地创生，而所谓创生便是指对可感世界的创生，而不是对任何不可知的世界的创生；因此，天理既要创生便不能悬空地创生，而必落于阴阳气化之中创生。也就是说天理不能只是形而上的道，它是必然要落在阴阳气化中去完成自己的39。落在阴阳气化中去创生便是其用，可称之为「神」。因此，天理的体用虽在概念上可以划分，故不即，但在现实中却不可分割，故不离。「天理」一概念便包括其体用，天理有体而无用，或有用而无体皆是不可理解的。所以明道所理解的天理必是通形上形下而言的，它不可以只是形而上的理，故谓：「彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器...」又「气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？」（《遗书》卷十一）天理既是通形上形下而言者，则其实在性便可由其神用所见，也就是说人要是察觉到天地间的生成变化的不息（注意不只是察觉到天地间的生成变化，关键在于不息）便是察觉到生生的天理。既是「气外无神，神外无气」学者便不应强求察觉所谓纯粹的﹑不透过可感世界而能直接掌握的天理。事实上，对明道而言宇宙就是一个宇宙，世界就是一个世界，并无如柏拉图的形上学或是佛学般在现象以外还设立一更真实的形上世界。对明道而言，「形上的」不等如更真实；「形下的」亦不带任何虚假的意义。在可感世界中所觉察到的不息的生意便是天理之本真。 正如前文所述，明道不单只认为天理便是易﹑便是创生天地的即存有即活动的实体，他亦认为天理便是人的性，故谓：「其命于人则谓之性」又「道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。」（《遗书》卷一）此性的具体表现便是仁，故谓：「至于《易》，只道个『立人之道曰仁与义』，则和性字由字，也不消道，自已分明。阴阳﹑刚柔﹑仁义，只是此一个道理。」此点前文已有论及，不赘。现在的问题却是何以说仁这主观的情感亦是天理？首先，让我重申仁的内容，即：相应于他者的生命力（不论是生物或是精神的）之盈亏自然地产生的欣喜﹑赞叹﹑感动或不忍﹑不安的感觉。这对他者生命力的盈亏的敏感可以说是天理的主观面。何解？因为天理以生为道，即天理便是生生﹑创造性地创生，而仁则是天理的创生活动的一环。这是说天理的创生便包括了透过人的主观性的活动，即透过个人对他者的生命力的盈亏之有所觉来进行创生。当他者的生命力蓬勃盎盈时便欣喜﹑赞叹﹑感动，同时亦安乐，如此便不用对他者作甚么具体的事以助其生命的发展或复苏；相反当见他者的生命力疲弱萎靡或在危机之中时便不忍﹑不安﹑不容已地要使其再生或是不能让其生命就此下堕，如此便引发出具体的行动以助他者之生，如「博施济众」，「诲不倦」40，等等。故谓：「『博施济众』，乃圣人（即仁者）之功用。」（《遗书》卷二上）可见仁只是天理透过人的主观面而起生生的作用。人既是生生的一环，而天理便是生生，则人便是天理的一环，故明道谓：「天人本无二，不必言合。」（《遗书》卷六），又谓「至诚（即仁）可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义，『先天而天弗违，后天而奉天时』之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有？」（《遗书》卷十一） 2.对天理循环诠译的肯定 以上皆明道对天理的理解，现下的问题是：明道如何肯定此一理解？就「天理二字却是自家体贴出来」一句看，明道是从自身的体验里肯定天理的真实性的，我们且看看明道的工夫带来一些怎样的经验。明道的工夫不外是持敬及静坐（当然静坐亦是一种持敬的形态），而他做工夫的体验是：「静后，见万物自然皆有春意。」（《遗书》卷六）又「满腔子是恻隐之心。」（《遗书》卷三）这就是说明道工夫使他视周遭的一切皆生意盎盈的存在，另外其内心亦充满着对他者生命力之盈亏的敏感。我不打算揣测这些经验是如何产生的，它们可以是天理无碍的自然流行之结果，亦可以是明道的儒家文化背景所赋与他的意义结构包括了其所接受的概念﹑信念﹑价值观﹑及期望所模造的41，我只是要指出：这些经验「印证」了其所学的天理观；见一切存在皆生意盎盈，对明道而言便是见到了易的生生不息；满腔子是恻忍之心便是体会到天理透过人的创生活动了。当然，有着这些经验不一定便印证了儒家的天理观，在不同的文化下对同样的经验可以有不同的诠释，例如在基督教的传统中周遭事事物物的生意可以被诠释为上帝创造的美善，也就是说可能连实体的意义也没有；满腔子恻忍之心亦可以诠释为圣灵的感动或是被上帝的爱所充满。故此，明道的经验之所以能「印证」其天理观乃在于明道以其天理观诠释其经验，这亦是他唯一能作的，因为他只能以他所知的概念去理解他的经验。如此，明道对天理的体认便进入了一循环的诠释之中，即他以其所知诠释其经验使其经验印证了其所知，如此便加深了其对其所知的确认，如此便更认为当以其所知去理解其经验，如此则其经验必再印证其所知。如是者则其工夫做得越多，其天理观便越被肯定，其真确性直是不可置疑的。 3.结论 请注意，以上所论只是指出明道如何肯定其天理观的真确性，并不是去证明或是推翻其天理观的真确性。不论我是在证明或是推翻其天理观，我皆是在作形上学的判断，而我并无此意。也就是说明道的经验是否真的就是天理自然流行的结果还是一个开放的问题 (open question) 。在这里我却是要指出：明道肯定其天理观的真确性的途径既是一诠释的循环则无论他如何主观地确认其为真也不足以证明其为真。故此，我的结论是：明道虽然因其工夫的体验而「印证」了其天理观，使其天理观在其工夫论中成了无可置疑的理论42基础，但他并没有真正证明了任何形上学的论题，然而他的实践工夫却真的是既可行，又不费力43，且呈现出和乐而无紧迫的气象。这正是他为学所要解决的问题的解决，所以他可以说是成功地解决了他为学的中心问题（起码就他自己作工夫而言），其理论的理论价值亦正在于此，而不在于能否证立一些形上学的理论，又或是给与伦理学一道德价值的基础。 (责任编辑：admin) |