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对牟宗三宋明儒学诠释体系的方法论反省 杜保瑞 【提要】 本文对牟宗三宋明儒学诠释体系进行方法论反省，首先说明方法论反省的意义，其次指出本文的核心问题是牟宗三先生的儒学诠释究竟是一套诠释客观世界真相的哲学体系还是诠释主观价值活动的哲学体系，以便说明牟宗三先生的宋明儒学的诠释体系最终完成的是一个关于主观价值活动的知识体系而不可能是一个关于客观世界真相的存有论哲学体系。通过本文的探讨，作者认为，儒释道三教必争之问题乃在于为三教价值命题寻求形上理据，虽然牟宗三先生站在儒学的立场建构理论，但是他在三教比较上始终未能证成儒学道德意识与整体存在界的必然联系，因此不能算是儒学理论建构的终极完成。牟宗三先生虽然创造了许多重要的哲学术语，但是却有更多值得检讨之处。[1] 对于中国哲学的当代诠释成果的检讨工作而言，牟宗三先生的著作当然是最值得探讨的对象之一。本人曾撰写了两篇关于牟宗三先生的哲学理论的文章[2]，焦点皆集中在儒佛会通问题的理论反省上。本人认为，对于牟宗三先生在儒学的诠释体系方面还有许多观点需要深入探究，而牟宗三先生的儒学诠释的高峰就在宋明儒学的三系说中。本文以牟宗三先生的宋明儒学诠释体系作为探究的对象，以方法论反省的进路进行研究，力图由此对中国哲学的当代诠释成果进行反省与检讨，并尝试提出改进意见。 一 方法论反省的意义 何谓方法论反省？在我们讨论这个问题之前，先让我们说明何谓方法论。任何一门学科都有它特定的工作方法，方法论就是关于学术研究工作方法的理论。就哲学研究言，对传统作品进行观点陈述及理论介绍时一定是在一套对于传统作品的诠解的抽像架构下进行对传统作品的具体观点的铺陈，这套抽像的分析架构就是这位作者的研究方法，对于作者所使用的这套抽像架构的本身进行理论研究时之观点者即是方法论哲学。通常，有什么样的抽像分析架构，则传统作品就有什么样的诠解成果。因此，与其争辩传统作品的诠解观点，不如争辩、分析传统作品的研究方法，这种对于研究方法的讨论及争辩其实就是方法论反省的工作。 哲学理论本质上就是一套思想方法，哲学理论提出思想方法来思考问题并提出观点。作为思想方法，哲学理论自身在哲学史的发展中总是成为被研究的对象。讨论哲学理论中的观点是对哲学理论内容的研究，讨论哲学理论自身所依据的思想方法是对哲学理论的方法论意义的研究。通常，创造一个新的思考方式的理论活动即是这种方法论研究的理论活动的结果。也唯有方法论的研究，才有机会使自身成为一套新的哲学理论，否则，只是对哲学理论的一些零星的个人观点而已，因为方法论的反省将整个颠覆传统哲学理论的思考方式，思考方式改变了，理论世界中的所有问题与答案都要重新走一遍。当然，这是哲学研究中最有挑战性的一种研究进路。 二 本文之主题 牟宗三先生在整个中国哲学中都有他的诠释观点，他在诠释中国哲学理论作品的理论意义时逐步建立了他自己的思想方法。他自己的思想方法在当代的意义而言是一套方法论哲学，但是将他的思想方法长久地放在中国哲学史上看时则是一套哲学理论。牟宗三先生的思想方法成了牟宗三先生诠释中国哲学理论作品的诠释架构，对这一套诠释架构的合理性研究就是对牟宗三先生思想的方法论反省，这便是本文要探究的问题。 牟宗三先生建立的诠释架构是针对中国哲学理论作品的，中国哲学的理论活动有其特定的问题意识、思维脉络及观点主张。在中西哲学理论交流的进程中构作出具有西方哲学表现形式并可以有中西理论交流的哲学作品中，牟宗三先生之作品当是举世之最。牟宗三先生有许多哲学命题或主张可资探讨，但其所有的哲学主张都安置在他的庞大绵密的哲学理论堡垒之上，如果不对他的哲学堡垒进行整体架构的分析讨论而仅仅在某些个别命题上进行同意或不同意的争辩，这便算不上是哲学式地讨论牟学，至少不是方法论哲学的研究进路，因为这样的简单讨论很难动摇牟宗三先生的观点，通常只是成为作者的立场宣示而已。 当代中国哲学研究者中已经建构理论、形成哲学体系者有多人[3]，牟宗三先生之学是最值得讨论的之一。由于牟宗三先生始终坚持儒学价值本位，以《心体与性体》[4]三大部及《从陆象山到刘蕺山》[5]之作论说儒学，并且在《圆善论》[6]及《四因说演讲录》[7]等书中多方述说儒学价值为一终极圆满之哲学体系，故而本文从牟宗三先生对宋明儒学的诠释体系之方法论反省做起，以便对作为世界哲学一部分的中国哲学的学术当代化进程有所推进。 三 本文探讨的核心问题[8] 牟宗三先生在三教哲学比较中一直坚持儒学之以道德意识之创生性为圆教之圆成之基本判准，他在宋明儒学之三系说中以儒学义理间架说明圆教之体系圆成之终极形式意义，其中出现了许多他的专有术语，诸如「即存有即活动」、「分别说与非分别说」、「自律他律之分辨」、「无执的存有论」、「逆觉体证」、「本体宇宙论」的纵贯纵讲等等。这些术语的理论意义，本人曾在其它文中讨论过[9]，这里拟从另一个重要的哲学问题切入，以贯串整个牟宗三先生思考方式的内在理路，从中重新说明牟宗三先生的思考方式的方法论意义。这个重要问题是，牟宗三先生的圆善论的纵贯纵讲的哲学形态之说究竟是一个什么样的理论形态问题？这个问题的着眼点在于解析牟宗三先生所建立的中国哲学式的诠释体系的方法论意义，本人所要切入的问题在于牟宗三先生的解释体系究竟是形成了一套诠释客观世界真相的儒学体系还是形成了一套诠释主观价值活动的儒学体系。本人认为，牟宗三先生以儒学是形上学的圆满形式的观点原来是要将儒学诠释成谈论客观世界真相的最圆满的理论，但其成果却是将儒学诠释成了谈论主观价值活动的理论。 如果哲学始终只是一套说法，那么牟宗三先生无疑为儒学提出了一套最强势的说法。虽然所有的哲学家都不同意自己的说法不是世界的真相，但是牟宗三先生的说法中却有太多的面向，使得他的理论体系总是趋向一种作为主观价值活动的说明系统。因此，本文将从牟宗三先生的讨论脉络中揭露这一理论情况。 四 儒释道三教必争之问题[10] 毫无疑问，中国哲学中的儒释道三学都是作为主观价值活动的哲学理论，是藉由哲学理论的体系性建构去言说自己所信奉的价值是真确的，并且在理论建构过程中将价值追求活动的步骤方法一并言说入理，此即是功夫理论的出现一直是中国哲学中特有的理论形态之义[11]。在许多当代学者的研究中也会说明这种主观的价值信念的证成是要透过实践来证成的，这即是各种形式的说中国哲学是一种实践哲学的说法之所以会出现的理由。但是，不管中国哲学的理论目的及论理特质为何，中国哲学各家体系所追求的价值信念总是必须以某种论理形式义下的客观真理的身份出现为理论活动的结穴之处。也就是说，不管是依据何种形态的形上学，人们总要在形上学的问题意识下论说自己的价值信念的客观理据是形上学体系内的必然命题，这样才是各家价值理论建构的完成。价值命题的建构与实践理论的建构当然是一体两面的理论活动，彼此相辅相成，两者在哲学史的进程上或各个哲学体系的内部逻辑上究竟孰先孰后虽然是一回事，但是一个学派中必须有这部分的关于价值命题的普遍性根据的理论则是理论体系建构的要求中的必然现象。牟宗三先生所提出的「道德的形上学」之观念即是为这一目的而作的，他透过若干论证进程而以儒学是以道德意识的肯定为基础进而说明整体存在界是依着道德目的而创生的理论体系来说明儒学价值信念的圆满性及终极性。牟宗三先生提出了一套思想方法以为三教优劣的判准，如果我们接受了他的思想方法，那么道、佛的价值即不如儒学。根据牟宗三先生的观点，既然价值是在生命中的应然要求，那么所有的知识分子都应以成为儒家圣人君子为人生的标的。因此，他的思想方法是中国儒、释、道三学的价值信念之普遍客观性的必争之地，是一在哲学理论上必须面对的当代中国哲学的核心课题。 在哲学史的发展上，儒学在宋明时期的构作是为响应道、佛的强势理论挑战而出现的。价值命题是什么？如何实践？这是功夫论的问题，但是价值命题本身的真理性则是形上学的命题。说价值命题的实存性的证成方式是涉及经验中的实践活动仅仅是中国哲学义理特质下的一个观点，但价值命题的真理性的证成则是一个普遍命题的形上理据的证成的问题。当代中国哲学诠释体系的建构所需面对的理论问题是多层次的，牟宗三先生的哲学系统则一次面对了这许多层次的理论问题，并以「道德的形上学」统统响应了这许多层次的问题。他的工作在中国哲学是一种价值哲学的意义上无疑是成绩斐然的，然而他在儒释道三学的形上义理的证成问题上则是自有定见。牟宗三先生为儒学构作的「道德的形上学」的方法论解释架构到底能不能为儒学立万世不朽之基，首先取决于这套解释体系所言说的形上学理论形态的判准本身是不是形上学理论构作的终极形式。一方面，支持儒学价值命题的哲学工作者可以继承并发扬牟宗三先生「道德的形上学」的证成之路，也可以另走一路；另一方面，支持道、佛价值命题的哲学工作者则必须在形上学理论的证成上看出牟宗三先生之学的缺失，这样的研究之路才是哲学之路，也才是推进当代中国哲学理论进程的应走之路。 五 牟宗三先生在三教比较上的问题[12] 我们说牟宗三先生的道德形上学始终是说明主观价值活动的儒学体系，意思是说，牟宗三先生的道德形上学始终没有进行经验现象世界的存在知识的理论建构，而是把谈论整体存在界客观真相的命题与谈论主体活动的价值追求命题混为一谈。其中，前者主要在三教比较上讨论，后者主要在宋明三系说内讨论。此二问题又相合于同一个问题中，即：牟宗三先生的中国哲学诠释体系中的理想的理论形态始终是定在以儒学为典范的理论构作中，而儒学对道德意识的强悍信念及对现实世界的直接肯认的态度就成了牟宗三先生论学的不言而明的预设系统了。[13] 形上学讨论宇宙论及本体论，这是当代中国哲学界的一般认识，也是牟宗三先生自己的说法[14]。因此，谈形上学就要谈现实世界、理想世界，既要说现象，又要说本体，所以始终没有真正谈到经验现象世界的形上学即是空头的本体论。牟宗三先生说中国哲学的形上学都是一种本体宇宙论，亦即是说，中国儒释道三学的形上学是就整体存在界谈论其终极意义之学，此一终极意义始终需与整体存在界有一内在的必然关系。例如大乘佛学缘起性空的命题即是就现象世界总在缘起的意义上直接下结论而言其意义是空，其中缘起法即是对于整个经验现象世界的说明。说万法唯识者仍是对于现象世界的说明，说其唯识或非唯识是一本体论的观念判断，整个唯识思维的万法结构仍在一个缘起的观念上架构着，此即以大乘佛学的本体宇宙论的命题意义为例来说明经验现象世界的知识与形上本体的观念的内在必然关联性。此一关联性的要求是一本体论哲学观念之建立的依据的要求，而牟宗三先生以道德创生性说儒学的本体宇宙论时却对宇宙论的知识与本体论的观念的联结缺乏这种内在必然性的说明。 虽然儒学始于道德意识的价值信念是毫无疑问的，但是这个道德意识却具体地展现在社会人伦的生活实践中。因此，这种社会人伦义的道德意识是不是整体存在界的终极价值命题，这有待于深入探讨。探讨之途是，在本体宇宙论的建构成果上，老子无为、庄子逍遥、佛教性空都是可以与儒家道德意识的价值命题抗衡的价值命题。儒释道三教比较的根本问题在于，建立各自体系内的本体论与宇宙论的内在必然性联系，否则，各家的本体论命题必然仍是一个意见上的独断。 事实上，整个儒学史的发展是在理论建构上不断地侵入经验世界的解说架构而予以道德意识化的进程[15]。从汉代《易传》、董仲舒到宋明儒学家们的努力都是这个意义，至少，周、张之学是明显如此。而程、朱、陆、王则有不同的问题意识，他们是否成功是另一个问题，他们至少「规定了」这个必然的联系。当然，「规定」是不够的，当代中国哲学的研究应走之路即是将这个规定建构成为理论上的实然。那么，在牟宗三先生的诠释体系中，那个由道德的进路言说形上学的圆满义的儒学体系究竟是如何从整体存在界的认识的基础上定然地推出道德意识的？这是本人的质问，本人这样的质问其实是很具颠覆性的。 牟宗三先生论说儒学之异于道、佛者极有名的语句即是言说于儒学是「实有形态的形上学」，道、佛是「境界形态的形上学」。[16]换句话说，在牟宗三先生看来，只有儒学才是真正嵌入了经验世界的创造、持续、发展的理论建构，道、佛则仅仅说明了经验世界的作用的姿态而未能论证出其存在的必然。但本人却认为，牟宗三先生的儒学诠释体系其实是主观价值活动之学，其所说的道、佛乃站在经验世界上谈本体宇宙论之学。这并不表示本人反对儒学是为论证现象实有而努力之学，也不表示本人反对儒学主张现世实有，本人也肯定儒学是主张现实的经验世界是实有的，本人只是就牟宗三先生的诠释架构而说这个架构中的儒学没有证成道德意识与整体存在界的必然联系。 儒学主张现世之世界实有，主张道德意识为天地万物的本体。这里的问题是，传统哲学体系的任务可以只把这些立场说清楚，而当代儒学的任务则应该把这样的主张予以方法论的证成。牟宗三先生即在进行这样的工作，但是基于他的思考方法，他事实上是不成功的。至于当代儒学研究继续走证成现世实有及道德本体的理论证成之路仍是必取之途，其理论的出路应在解决本人于此所提出的儒学体系对于现实世界的知识掌握的确定性的理论建构问题。如果儒学理论的发展一方面能走上掌握经验世界的知识并能够更合理地由整体存在界的宇宙论知识的根据地说出人伦价值本体的推演逻辑，那么儒学理论与道、佛的辩证当更加可观。当然，即便儒学完成了上述理论工程，其未必即已取得消化、收摄道、佛价值及其宇宙论知识与本体宇宙学的理论成效，这仅仅意味着中国儒学再次取得了与道、佛辩论的新契机。 六 道德的形上学的问题[17] 牟宗三先生于《心体与性体》书中清楚地说明了「道德的形上学」的理论意义，它是形上学由道德的进路说的学问，是儒学特有的以道德意识作为本体而成为整体存在界的实现的原理的学问，是由儒家的道德意识取代西方的神学概念而作为天地万物的创生原理的哲学，是由主体的实践可以证成道德意识的真实的学问，是道德意识本体可以在天地万物中实现出来、也可以由实践主体在自家生命中实现出来的学问。这个道德意识本体，既是存有原理，又是活动者，它是即存有即活动的哲学形态，它对于整体存在界的创生有一个基于道德意识的说明。这个体系是既有形上本体的创生、又有实践主体的道德活动，这个形态既处理了形上本体的理论义涵、又处理了道德活动的理论根据，它同时解决了形上学的问题和道德学的问题。[18] 在这样的理论体系中，牟宗三先生始终没有能够就为什么道德意识可以作为创生原理作出必然性的说明，而是说了许多关于天地万物的存在的问题必须在哲学系统中加以处理之类的话。传统儒学家即以道德意识说此原理，无论是《中庸》、《易传》还是宋明诸儒，皆说了同样的话。他们由诚体、由乾坤原理、由太极、由天理等来创生天地万物，此一道德性原理亦因此必须是人存有者的生活价值，这个价值在人心的自觉中即已有之、即可证之。虽然牟宗三先生的理论工作是再次地将这样的思路予以清晰地表达，使其成为得与西洋哲学相较的形上学体系，但是他并未在道德意识的优位性上作出超越于传统儒者的说明。道德意识是要负担存在原理的角色扮演，但这样的概念规定性的客观理据何在？这样的价值意识的真实经验是确实存在于吾人的心中的，这是孟子所作的理论贡献。但是，道、佛的无为、性空的价值意识亦真实地在吾人的经验之中，牟宗三先生又如何论说道德意识的优位性呢？说道德本体负担了创生之职责跟证明道德本体是创生的原理是两回事。更为重要的是，整体存在界需要一个创生的原理并以此原理为本体宇宙论的终极原理的这一问题意识的形上优位性本身仍是一个需要证成的命题。牟宗三先生说清楚了传统儒者的说法，并且以之与西洋哲学相较而说出了儒学是一道德的形上学，但是未能进一步证明道德意识之如何地创生了世界。我们当然可以说那是形构之理要探究的层面，但是儒学也始终没有完成形构之理的建构并对形构之理的原理与道德意识的必然联结作出论证。究竟我们的整体存在界是一个怎样的相貌的问题是和本体是不是道德意识的问题根本相关的，更与形上学的终极原理的问题意识应该怎样进行根本相关，而这个整体存在界的相貌的问题在牟宗三先生的理论思考中几乎是不出现的。 本人于它文中曾论及此义，关键之处即在经验世界的肯认的哲学立场上。[19]作为儒学面对现实世界家国天下的价值追求的礼乐教化、人文化成理想的实践基地，牟宗三先生的哲学立场已经先予之实在化了，因此，接下来的问题只是去确定此一现实的经验世界的存在的保证为何的问题。这个存在的保证必须一方面是道德价值的根据，一方面是客观存在的根据，所以「道德的形上学」这个理论形态便是这个要求的最直接的理论结果。 七 牟宗三先生的存在之说的问题[20] 牟宗三先生于《圆善论》书中谈「德福一致」之学之重点在于德福之间的不必然联结性之鸿沟需予沟通，这个沟通即在五峰语中的「天理人欲，同体而异用，同行而异情」一说中完成。[21]本人的观点是，牟宗三先生所认为的这个完成实未完成。首先，依牟宗三先生之意，德福之一致问题是，因为福的部分乃涉及存在，「存在得很如意即为幸福」[22]，而道德创生系统的圆善论必须有福[23]，然而主观面的德却并非必然有福，故而德福不能即为一致，因此需要在理论上予以沟通。阳明四有句涉及存在，龙溪四无句涉及作用：在作用层中，一切皆随心转；在存有层上，一切存在皆在作用层的作用中臻至化境。而五峰的「天理人欲，同体异用，同行异情」之说者是将一切人欲在顺理作用中直接转化为天理者，此即为德福之一致，即为德之涵福，即为圆满的善，此一教系即为圆教，圆教即为提出一套理论说法将现实世界透过道德实践而点化为理想世界。此时之德福之间有着一种「诡谲的相即」的关系，并非「分别说」系统下的综合或分析的关系[24]，在圆教中，道德与存在是一相即的关系，这是在「非分别说」系统下的「诡谲的相即」。综观牟宗三先生之「德福一致」的说法，其目的在于将道德实践活动与现实世界的幸福感受拉到一块儿的作用，这个问题意识的疏理经过了天台判教说及康德德福一致说的推演。天台说以一念无明法性心即三千大千世界而成佛保住存在万法，康德说以目的王国与自然王国的合一而说之。 本人要讨论的路线是，这个经由诡谲的相即的道德实践活动究竟如何涉及了存在，它是否是经验义的现实存在之真正幸福的意思？牟宗三先生说，依康德的目的王国与自然王国的相合之义的自然王国是一物自身的自然而非经验的自然[25]，存在的涉及是指存在的随心意而转，命限的限制是一存在中的真实感受，但此一命限的感受在四无境中已经被超越了[26]。所以本人要说，牟宗三先生德福一致说中的圆教体系之圆善论的涉及存在是涉及了主观心境下的存在感受而不是经验生活中的真正幸福。如果有一位大臣，他在治理国家的时候，虽然他的道德意识是强悍的，他依着道德意识的指令来治国，但是现实社会中困难重重，他无法克服各种困难而使人民过上幸福的生活，不能把国家治理好。尽管如此，因为他是心安理得的，所以他的存在的现实经由他的道德意识的感受仍然是满意的，他的满意是满意于他的问心无愧，所以他是幸福的。只要他有着这样的心境，即是迹本圆融，这就是牟宗三先生从郭象注《庄》中得到的圣人观。所以，他的诡谲的相即是透过价值感受把德与福感受在一起，即是此一诡谲，即是此一相即。论究价值的完成确实是在主观感受下的完成，但论究存在的幸福时就不然了，儒者可以自以为迹本圆融地成圣，但百姓的迹的问题如何解消呢？ 看圆善论的观点时，我们原以为牟宗三先生要提出一套价值信念并将保证只要实现此一价值信念即能够有现实上的真正的好处，结果却是，牟宗三先生的圆善论仍然是提出一套对于各种说法的判教系统，看哪一套判教系统能够把圣人治世的心境说到既能以道德意识治世、又能解消内心世界对于命限的缺陷的消化上：只要哪一套说法能说到这一处，这套说法即是一圆善的教法。 如果说，以道德意识治世则得其心安，则儒学自孔、孟至陆、王皆是这样的境界，不必特别举出龙溪「四无说」及五峰「天理人欲说」来顶当，道德意识本身就是目的，以道德意识治世则已一以贯之，得之我幸，不得我命。儒者从来不能在命限的缺憾中必求其福，必求其福者将流于郭象之途之以做官为唯一目的。必做其官是本，做不好官是迹；圣人自有道德意识是本，天下滔滔、百姓困苦是迹。因此，迹本圆融、存在的随心意而转，在圣人处可以轻易做到，但百姓却是日受其苦而不能轻易转之，可转之者唯庄子的逍遥心境与佛家的众生皆苦意识。因其与道、佛之形上命题一致，儒者乃永不能转者。如果儒者对于存在的处理不能真正做到改善现实世界而真正心安，就只是主观道德责任的心安。事实上，真有淑世情怀的儒者在历史上恐未有一人真正心安。要真正成为存在皆随心意而转、存在得很如意并且有着幸福的感受的儒者，就应有现实经验世界的真实知识，重视对于宇宙论知识的掌握，从而对道德意识本体的形上理据寻获更坚实的基础。 牟宗三先生言于四无说是作用层之意者[27]，四无说实则是就着境界说的命题。在境界的状态中，实践者完成了道德意识的纯化，于是，主体境界在心、意、知、物的同体同用中已无善恶之分别意念，故而心、意、知、物皆可说为一无善无恶。牟宗三先生以四无境之为圆满的善的圆教说系统，实则在牟宗三先生所言之逆觉体证的孔、孟、周、张、陆、王系统中皆能直截地有此一境，差别只是其理论中是否说出而已。牟宗三先生说本体必涵着功夫、功夫必涵着本体，实则功夫亦必涵着境界、境界亦必涵着功夫。以说出境界之教为教之圆满者，只可说为此一学派理论体系之圆熟，至于是否即为三教比较下之教之圆满之判准，则不一定。当然，以牟宗三先生约定下的说及存在的随心意而转者为教之圆满之定义下，此言说境界之语是其圆满义之达成，然而此一圆满之教之义理基础仍然是原来的本体宇宙论的道德创生系统。这一直是本人关切的问题，亦是儒之能否优于道、佛的理论关键。牟宗三先生倘若不能在此一本体宇宙论的系统中证出儒之优于道、佛而只以儒之有此一境说儒教之圆满，则此一圆满尚远远不足。牟宗三先生言说此境上之圆亦得之于佛，只以此境之圆满作判准时，儒之地位已不及道、佛远矣！ 此一圆满性之不足之义仍是儒学本体宇宙论之是否真正涉及了存在，涉及存在之理论的积极意义应在于存在与道德之相即[28]而不是透过实践而有的诡谲的相即。透过实践而说的诡谲的相即只是一主观态度上的自我满足，是一种道德活动上的满足，而本体宇宙论应该追究的是知识上的客观理论的满足，道德意识作为本体的理论上的证成并不在道德实践者之真有此一道德意识即已为证成，道德实践者之真有此一道德意识并切实实践之仅仅能证明此一道德意识之实存。牟宗三先生认为，儒学道德价值必须关涉着天而说即是关涉着整体存在界而说，主张儒学道德意识不应关涉着天地万物而为天地万物之创生原理者是小教的妄言。[29]牟宗三先生在理论上的推进只是说出了儒学道德命题是作为天地万物的创生原理的命题，并未说到道德意识之必然为此一天地万物的原理。牟宗三先生说，只有道德意识才能作为创生的原理，但是他没有论证，因此，这仍是牟宗三先生的独断，亦是整个儒学史上的儒学理论体系的独断。这个问题是个纯粹本体宇宙论的问题，是形上学的问题，不是功夫、境界哲学的问题，因此，它不是一个功夫上的四有说之涉及了存在、境界上的四无说之涉及了作用就能解决的问题。以诡谲的相即而德福一致了的四无说或五峰天理人欲说都只是在儒学道德本体的本体宇宙论的立场上的主体的活动而已，主体的活动是对本体宇宙论的实践，实践之即证成了儒学价值命题的实存性，但是并没有证成儒学价值命题的真理性[30]。 儒学价值命题的绝对必然优位性在于对这个纵贯系统的说明的完整性上。儒释道皆有纵贯系统，这是牟宗三先生的看法，但是它却以是否保住了存在、是否真有存有层为道、佛与儒之辨正要点。此时，问题即涉及三教在存有层知识上的理解内涵。道家老庄学之旨不一，道家老庄学史中则对天地万物的创生有着多样的理论系统，并非不论于创生，只或许非以道德意识为创生之总原理。佛教世界观中，起始即不以经验世界为一真实、唯一之世界，则此一纵贯系统的判准又如何得以成立呢？本人曾于它文中论述佛教不以保住万法为功夫之极成[31]，因此，牟宗三先生得于天台论说圆教的义理规模实为基于对天台后期学说之继承，也很可能因此对整个佛教义旨造成误解。因此，儒学这个圆教系统的优位性恐怕还得从头来过。从头来过即是回到纯粹本体宇宙论的知识系统下重作分辨，而不是流进功夫、境界哲学中来一个主观的心意的满足即是圆了善、圆了教。 一个价值问题的哲学系统只有在体系的建构中完成功夫、境界哲学才是体系的完成，这是本人的立场，也是本人在许多文章中不断申述的观点。[32]但是，完成了本体宇宙论及功夫境界哲学的体系是就这个体系的理论建立的完成，当这个体系在和其它价值哲学体系进行优劣判证的时候，如何把客观世界的真相说得更清楚才是真正重要的理论问题。当然，这个客观世界的知识的认识涉及到人存有者的认识知能，一般人可能无法认识客观世界的知识的真相，只能以理性的分析来讨论这样的知识，特别是像神仙道教的人体学知识及佛教的因果轮回观念等世界观知识系统。因此，在三教比较时，我们或许不能强迫自己站在他人的世界观知识的立场上思考，但是我们必须对他人的世界观知识系统有一准确的认识。如果我们接受或不接受的立场已经出现了，那么基于我们自己的世界观知识系统所作的一切本体、宇宙、功夫、境界的理论建构都是一个关于价值哲学的特殊形态，我们形成了一种特殊形态的哲学，因为我们的推论前提经过了主观的选择。我们认为这世界是真实永恒的世界还是暂时的、会毁灭的世界，我们认为生命是死亡之后一了百了还是还有一个永恒的生命在死后会继续生存下去，诸如此类的关于客观世界真相的知识是在经验中尚不能验证的知识，我们坚持接受或不接受都只是一种主观的选择，我们一切价值命题的建构其实已经建立在这个客观世界的知识的认取的基础上了，我们真要进行三教辩证时对于这样的有预设性的前提是不能忽略的。 我们认为，牟宗三先生直接以经验世界就是真实世界的立场摆在前面，本体宇宙论的理论上的要点就仅剩下什么意义的原理是这个经验现实世界的真正的存在的保证，于是，「道德意识」替代了「上帝」概念，牟宗三先生就轻易地解决了这个问题。这与传统儒学史上的儒者的理论建构都是一样的进路，似乎，只要将经验现象的任何诠释方式或知识概念赋予了道德义涵即是工作的完成。例如，董仲舒有见于秦汉之际的阴阳观念对宇宙论的知识性描述，他就下了一个「阳德阴刑」的价值性命题，认为这是捍卫了儒学立场，完成了儒学对宇宙知识的掌握。可是，关切道德活动的主体性的哲学家根本不领情[33]，认为谈道德活动根本不需要诉诸宇宙论论证。其实，宇宙论知识有它的独立的客观面，一切价值命题可以由它而出，也可以不由它而出。主张不由它而出的理论多半是注重着道德活动的真正完成，道德活动完成于主体的价值自觉的实践动能，实践者本身有知识或没有知识、论证知识或不论证知识都是无关紧要的。当然，一个道德人格的完成的知识性问题仍然是哲学问题，哲学上仍然可以追问为什么必须是道德的。这时候，对于宇宙论的客观世界的知识的认识就成了决定是非的思考出路。所以，道德价值的绝对性的理论的完成仍应追究它和客观世界的存在的必然性关系。牟宗三先生极为强调这个关系，但是本人认为牟宗三先生没有完成这个论证，关键即在牟宗三先生已经选择了对于这个现实经验世界的客观知识的立场，这个立场一定，除了上帝或其它大力的神以外，大概也没有比道德意识更适合担任这个绝对原理的角色了。 我们说道德意识作为一种价值形态是一种选择的结果实际上涉及了两种层次的选择：一种层次是，对于世界观的多义性不予关切，而直接提起道德意识，完成了君子圣人的人格，这是价值追求活动的选择；另一种选择是对于现实的经验世界的立场的选择，即如孔子的「未知生，焉知死」、「未能事人，焉能事鬼」的立场，直接肯定现实世界就是价值活动的场域。既然道德意识在这两种情况下都是一种选择的结果，那么就必须为这种选择建立论证。我们说「道德的形上学」其实仍然是一个主观活动的产品，就是说，牟宗三先生并未完成论证这个客观理据的工程。本人曾说中国儒释道三学都是境界哲学，就是说儒释道三学都是价值选择、实践之并建立理论以证成之的结果，因此，三教都必须在圆满了学派内部的宇宙、本体、功夫、境界的理论架构之后进一步追究这个本体宇宙论的理论必然性。我们或许在牟宗三先生的道德形上学的诠释架构中见到了儒学这种价值哲学的理论形态的完成，但我们却不能说我们在牟宗三先生的儒学诠释体系中见到了形上学的完满的形态，其完满与否尚有待于大量的理论清理工作上的争辩。 八 牟宗三先生的四因说问题[34] 牟宗三先生谈四因说时以亚理士多德的四因说为儒学的义理间架进行说明，主张儒学道德意识之创生系统即是亚理士多德学说中的目的因及动力因部分。[35]但是，这是就着整体存在界之为说，并未就着个物之所以为物之说者。换句话说，《易传》、《中庸》等书中之儒学形上义理系统对于整体存在界之所以存在进行了关于目的因及动力因的言说，至于质料因的部分，牟宗三先生则未予强调。[36]至于个物之所以为个物之学，在亚理士多德系统中有其形构之理的研议，而于儒学义理系统中则只为实现之理。言其为「实现之理」者，仍为思考其如何可以实现之目的因及动力因者。以上所论即《四因说演讲录》中牟宗三先生论说于儒学形上义理形态时仍紧守其只论说本体宇宙论的本体义涵部分，亦未落实到将儒学之义理间架发展至能够直接言说存在的理论部分。 哲学史上的儒学作品是否亦如此呢？本人以为，《易传》、董仲舒、邵庸之学中本是蕴含着论说存在的宇宙论知识原理的理论建构的努力之成果，然而观照于儒学史本身的发展时，此一路数的理论成效确实极易被压抑与忽视。作为当代中国哲学家、大学者，牟宗三先生的理论构作也忽视了对宇宙论的知识建构之路。忽视之结果就是，在命限问题上通不过，通不过命限就是对天下的责任不能承担。虽然不能承担并不能说明其不是儒者，但是他肯定不能心安，不能心安就应该再度构作理论。 九 牟宗三先生在「三系说」中的问题[37] 这里，我们需要再次就牟宗三先生宋明儒学诠释系统说明此一圆教形式的「道德的形上学」实为一主体活动之学。 在论说宋明儒学三系分判的观点中，牟宗三先生最为肯定的周、张、五峰、蕺山一系其实是一个将形上本体的论述与功夫活动的论述并合为一的体系。就儒学基本价值观念的证成、实践理论的建构之需求而言，从理论的地位上来看，这样的体系并不比牟宗三先生所说的程朱、陆王两系更为高级，因为前者比起后二者只是哲学基本问题意识的不同而已。三系的理论形态确实有别，有别者别于其基本哲学问题意识的思考切面。以本人的哲学语言来说，五峰、蕺山一系谈功夫、境界哲学，也谈本体、宇宙论中的实存性体之学；陆王之学主谈功夫、境界哲学，程朱之学主谈本体、宇宙论的抽像性征之学。[38]牟宗三先生肯定五峰之学，亦肯定陆王之学，将两者视为同一个圆圈的双往来，唯独以程朱之学是别子为宗。前二者之共同特征是，皆有功夫、境界论。功夫、境界论为活动之学，故而本人以牟宗三先生之儒学诠释体系之完成为完成于一套价值追求活动之学而非客观世界真相之学。 牟宗三先生一直以儒学体系是形上学义的圆满形式，儒学之以道德意识说形上学是形上学唯一可能完成之途。然而，牟宗三先生自己在构作儒学形上学时却一方面忽略了与存在界的必然联系，另一方面将儒学的要义锁定于实践活动之中，从而使其儒家形上学成了道德意识的独断的活动。牟宗三先生说道德的形上学是以道德进路说形上学，只有这一条路才是形上学的完成，而「道德底形上学」是对道德学作形而上的说明。这样看来，在牟宗三先生诠释下的儒家形上学似乎即成了牟宗三先生语中的「道德底形上学」而非「道德的形上学」[39]，并且使牟宗三先生与劳思光先生的义理差距缩小了。牟宗三先生自己也似乎是走的同劳先生一样的路子，皆是一道德活动之学。[40] 要分析牟宗三先生的宋明儒学三系说的思考模式，就要首先提出一套思考模式来作为分析的架构。这里，本人将提出本体论的实存性体之学、本体论的抽像性征之学、功夫境界论等三种基本哲学问题意识来充当这个分析架构。 本体论的实存性体之学即为方向伦理中的方向性的确认部分，它是直接作为功夫论的观念内涵者，「即本体即功夫、即功夫即本体」之说者指的就是此一本体论中的实存性体之学者。本体论的抽像性征之学指的是本体概念自身作为一个思辨对像时所思考的它的本质意义的理论，例如理是一是多、道是可见不可见、理与气是一是二等问题者。虽然本人对中国哲学的诠释体系的分析架构中还包括了宇宙论的知识间架的涉入，但是在讨论牟宗三先生的理论时，本人认为，牟宗三先生仍缺乏对宇宙论的知识间架进行讨论的分析架构。因此，在重新分析牟宗三先生于宋明儒学的分析架构时所必需的新的分析架构就只能以上述三种基本哲学问题来切入。 牟宗三先生言说宋明儒学三系说时，三系固有别异，然三系亦皆儒学，并非何者是儒学、何者不是儒学。[41]三系之别只是理论形态之别，理论形态之别将形成是否构成圆教形态之判断依据。圆教形态是牟宗三先生以儒学道德创生之说之纵贯纵讲的圆满形态，是以道德的形上学为形上学的完成。这是牟宗三先生的哲学，是他用来分辨宋明诸学的判准。本人的讨论重点在于，指出在牟宗三先生判教结果下的宋明正宗之学恐无有形上学的完成之重大理论效力，而仅仅是一个言说主体价值活动之学。本人的工作方式是，重新架起基本哲学问题的分析架构，然后将三系重新落实于彼此相异的基本哲学问题之中，彰显各系皆有其理论意义而没有优劣之别。在本人看来，被牟宗三先生评为正宗及圆教系统的五峰、蕺山一系实为混同功夫活动之学与本体理论之学，其所谓的儒学优于道、佛之义理者仍然是本体论的实存性体之学如何得其必然证成之效，而不在于其理论系统是否将功夫、境界之学与本体、宇宙论哲学收摄于一个系统。 牟宗三先生认为周、张、五峰、蕺山一系是宋明儒学的正宗之学，如果以牟宗三先生的本体宇宙学的概念来看它，就不难发现其理论的重点是在于本体论的实存性体之学的再确说。宋明儒学中多有宇宙论哲学系统，然而宋明儒学之宇宙论系统除了邵庸之学外皆无涉于宇宙论知识的开发，实为对中国哲学史上主要是道家、道教的宇宙论知识系统的本体学诠释之发挥，其理论建构意义乃在于将宇宙论知识予以道德性本体的价值赋予之理论工程，故而其真正的理论贡献仍是本体论哲学部分。此义，于周、张、程、朱皆然。就周、张及牟宗三先生以之为直承之五峰、蕺山一系而言，其于本体论哲学的理论建构之重点乃在本体论的实存性体进路之继承与发挥，即其有论于诚体者、天命之性者、天理者、独体者等是，而由牟宗三先生所言于该系之言说功夫的逆觉体证之路者本来就是功夫、境界哲学的内涵。言其逆觉者即言其直下本心而发觉体证之路者，此本心即此性体，此性体即本体，本体即本心，心是作功夫的概念主体，不是另一形上概念。因此，既言于「即功夫即本体、即本体即功夫」，又言于「即存有即活动」。此一存有即此本体，此一本体即此心体、性体，此一心体、性体即为功夫主体，故而有一诡谲的相即。其实，何有诡谲之处？本来就是两种哲学问题的合并而谈，是将本体论的实存性体之学与功夫理论合并而谈。实存性体本应作为功夫的内涵，实存者实存于实践主体之心性中，实为价值哲学的义理内涵，亦是整体存在界的终极意义。以牟宗三先生《四因说演讲录》的术语来说，就是整体存在界的目的因及动力因。因而，它应该作为实践主体的心性主调。此一存有之义理[42]是实践主体在活动，不是理论体系在活动，不是存有原理在活动，不是道体在活动；是实践主体在进行合道的活动，是「存有者在活动」，不是哲学理论在「即存有即活动」。如果儒学理论以论于活动为其究竟义，那么儒释道皆论于活动，活动、不活动不是儒学理论高于道、佛之关键，它仅仅是存有原理的普遍必然性本身。事实上，只有实存性体的义理证成问题才是儒学与道、佛义理之争的重点。亦即在此义上，本人认为，牟宗三先生的儒学诠释体系只能是主观价值活动的言说系统，一切价值活动都是主观的。说是「主观的」，是连着它是主体的自觉性活动而说的。那么，主体的自觉性意向有没有普遍客观的根据呢？形上体系的建构即是为论说这个普遍客观性，儒释道义理之争的重点也是在此。如果牟宗三先生所谓的儒学圆成的五峰、蕺山学只是言说主观价值活动的理论，那么这样的理论是不足以与道、佛竞争的。 牟宗三先生三系中的陆、王一系皆为论说功夫、境界理论之学，而功夫、境界理论其实涵摄于本体论及宇宙论的形上间架中。此一涵摄是指，其有义理的直接联系。实存性体的本体论哲学即直接为功夫理论的蕲向，即牟宗三先生所说之「方向伦理」之概念者。可见陆、王是直接谈功夫，谈先立其大者，谈致良知；而龙溪是谈境界者，谈心意知物皆是无善无恶。牟宗三先生说陆、王直承孟子，是因为孟子是儒家功夫论哲学的开创者。因为功夫是主体的自觉性活动，所以孟子言功夫是求放心，是扩而充之，是直接在主体心性中作体证功夫。[43]牟宗三先生说为「逆觉」，实则何逆之有？直下本心即是直而不逆，说「逆」者反而有以本体功夫为违逆人性的嫌疑，牟宗三先生当非此义。此「逆觉」之说是为对比程、朱顺取之说而设言，故言说得急切了。 牟宗三先生说程、朱一系是别子为宗，是本质伦理的进路，是功夫的顺取之说之路。其实，程、朱的理论兴趣在知识性问题。当作为实存性体的「诚道」、「天道」、「天理」等概念作为一个哲学思辨的对象的时候，它们究竟有些什么特征？这是抽像思辨的认识进路下的本体论哲学问题，是抽像性征之本体论问题。程、朱认为，理是形上之理，性即理，是说人心的善的意志这个性就是天命之性之本身，就是天道之本身，所以是个理。这样的概念规定性没有错，他们思考的是概念的抽像意义问题，说清这个抽像意义是重要的哲学问题，有助于在知识上认识儒学义理概念的抽像特征。进行这种形态的哲学思考是个知识上的兴趣，是对于要作为功夫蕲向的实存性体、道体、天理等对像的形而上的抽像讨论，他们本来就不是在进行功夫活动的直接讨论，他们对功夫活动的讨论仍然是一个知识上的兴趣，故而是阶次性的说明。程、朱学统不解陆、王学统的直接进行功夫活动的语言施设，仅在知识问题上求索，故而引发「支离」之讥。实则，程、朱之道德意识何尝低于陆、王？只是哲学问题不同而已。 在论于本质伦理及方向伦理中，牟宗三先生认为，程、朱理学乃涉及本质伦理之学，陆、王乃涉及方向伦理之学[44]，而孔、孟儒学乃一成德之教。成德之教必须有方向伦理，方向伦理问题在成德之教中比本质伦理问题更为重要，故而陆、王直承孟子之学而程、朱乃是别子为宗。牟宗三先生以别子为宗之学仍为儒学重要理论部分，只是其非孔、孟嫡传者。本人以为，方向伦理于孔、孟既已定下规模，则陆、王、程、朱等儒者皆不能有异议，程、朱所做之工作只是对于方向伦理中的概念范畴进行其抽像性征的哲理思辨[45]。陆、王言于「心即理」者是在方向伦理的把握下进行功夫活动的理论建构，心的内容中即已蕴含善的意志，只要能把它发动出来，即是合于天理之行为，这是谈功夫活动的言语施设；程、朱言于「性即理」者是在本质伦理的思路中思考那心中本具的善的意志之性即是天理者，这仅仅是一种概念分析的理论工作。由于陆、王是一种功夫活动的理论工作，因此，二者是两种不同的哲学问题意识，我们不能说陆、王的功夫论的问题意识就一定比程、朱的本体论的抽像性征的问题意识更为高级。 十 结论 综上所述，本人以自己的哲学观点对牟宗三先生的儒学诠释系统进行了方法论的探究，认为儒释道三教必争之问题乃在于为三教价值命题寻求形上理据，但遗憾的是，站在儒学的立场建构理论的牟宗三先生在三教比较上始终未能证成儒学道德意识与整体存在界的必然联系，他虽然创造了许多重要的哲学术语，但是却存在许多值得检讨之处。由于对任何问题的哲学探究都没有真正完成的时候[46]，因此，本人在探讨牟宗三先生的儒学诠释系统的同时也提出了许多新的有待进一步解决的问题，这其实是哲学这门学科的特质所决定的。 [1] 例如：牟先生所提的「道德的形上学」概念固然说清了中西哲学的别异，却说不清中国儒释道三学的别异；牟先生以「德福一致」说为涉及了存在之说，其实只是在主观态度上面对了存在而非在客观知识上安置了存在；牟先生在「四因说」中以道德意识为目的因及动力因，因此仍不涉及存在。这些，其实都是本人指出牟先生始终不能建立价值命题与客观世界的必然联系的原因。而且，牟先生在诠释宋明儒学的「三系说」中混淆了说明客观世界真相的理论与说明主观价值活动的理论，他始终说的是一套主观的价值活动的理论：虽然他意欲为儒学证成其形上理据的客观性，但是此一努力的最终结果反而证明了儒学始终只能是一套讨论主观价值活动的理论。 [2] 参见拙作《试论牟宗三哲学的儒佛会通》及《从牟宗三哲学谈儒佛会通的方法论探究》，收录于《基本哲学问题》一书（北京华文出版社二零零零年八月版）和本人网站《杜保瑞的中国哲学教室》。 [3] 包括冯友兰、方东美、唐君毅、劳思光、李泽厚等先生在内，都是这样的哲学家。参见拙作《方东美的中国形上学方法论管窥》（收录于《基本哲学问题》一书，发表于《世界弘明哲学季刊》1999年12月号，国际网址：www.whpq.com）、《对劳思光先生宋明儒学诠释体系的方法论反省》（2000年8月25至26日韩国「第20次中国学——国际学术大会」会议论文，发表于《世界弘明哲学季刊》2000年9月号，国际网址：www.whpq.com）。 [4] 牟宗三先生《心体与性体》（台北正中书局一九八一年十月台四版） [5] 牟宗三先生《从陆象山到刘蕺山》（台北学生书局一九七九年八月初版） [6] 牟宗三先生《圆善论》（台北学生书局一九八五年七月初版） [7] 牟宗三先生《四因说演讲录》（台北鹅湖出版社一九九七年九月再版） [8] 即：牟先生的儒学诠释究竟是一套诠释客观世界真相的哲学体系还是诠释主观价值活动的哲学体系？ [9] 参见拙作《试论牟宗三哲学的儒佛会通》及《从牟宗三哲学谈儒佛会通的方法论探究》，收录于《基本哲学问题》一书（北京华文出版社二零零零年八月版）和本人网站《杜保瑞的中国哲学教室》。 [10] 即：为三教价值命题寻求形上理据。 [11] 劳思光先生言：「『工夫论』是儒学特有的哲学。在西方道德哲学中，这一部门可说是从未建立。印度的佛教教义中倒有与此类似的部分，但那里面含有宗教的信条，又与儒学工夫论很不同。所以，谈到工夫论，我们就更进一步接触到儒家道德哲学的特色。」（台北东大图书一九九六年一月版《思辩录》页四十六） [12] 他始终未能证成儒学道德意识与整体存在界的必然联系。 [13] 本节以下先讨论前一个问题，第九节讨论第二个问题。 [14] 参见牟宗三《四因说演讲录》页五十三（台北鹅湖出版社一九九七年九月版） [15] 本人在讨论董仲舒及张载哲学时即是这样的观点，见拙作《董仲舒宇宙论进路的儒学建构》，见《基本哲学问题》（北京华文出版社二零零零年八月初版）和《世界弘明哲学季刊》2000年3月号（国际网址：www.whpq.com）。 [16] 参见牟宗三《中国哲学十九讲》页一零三（台北学生书局一九八三年十月初版） [17] 他仅仅说清了中西哲学的别异，却说不清中国儒释道三学的别异。 [18] 参见牟宗三《心体与性体﹒综论》（台北正中书局一九八一年十月台四版） [19] 参见拙作《试论牟宗三哲学的儒佛会通》及《从牟宗三哲学谈儒佛会通的方法论探究》，收录于《基本哲学问题》一书（北京华文出版社二零零零年八月版）和本人网站《杜保瑞的中国哲学教室》。 [20] 他仅仅在主观态度上面对了存在，而没有在客观知识上安置存在。 [21] 参见台北学生书局一九八五年七月版牟宗三《圆善论》页三二四。 [22] 参见台北学生书局一九八五年七月版牟宗三《圆善论》页二七八。 [23] 亦即：必须涉及存在。 [24] 此是权教中说法。 [25] 参见台北学生书局一九八五年七月版牟宗三《圆善论》页三三三。 [26] 即：已无「命」的概念。 [27] 参见台北学生书局一九八五年七月版牟宗三《圆善论》页三二二。 [28] 存在与道德有一必然的理论关系。 [29] 参见台北学生书局一九八五年七月版牟宗三《圆善论》页三一零。 [30] 其绝对的必然的优位性。 [31] 参见拙作《试论牟宗三哲学的儒佛会通》及《从牟宗三哲学谈儒佛会通的方法论探究》，收录于《基本哲学问题》一书（北京华文出版社二零零零年八月版）和本人网站《杜保瑞的中国哲学教室》。 [32] 参见拙著《功夫理论与境界哲学》（北京华文出版社一九九九年八月出版） [33] 此处，本人指的是劳思光先生的观点，见劳思光《新编中国哲学史﹒第二卷》页二十八（台北三民书局一九九一年八月增订六版）。 [34] 他以道德意识为目的因及动力因，因此，仍不涉及存在。 [35] 牟宗三先生《四因说演讲录》页十一（台北鹅湖出版社一九九七年九月再版） [36] 其实，质料因问题亦非牟宗三先生论说于儒学本体宇宙学之要义部分。 [37] 他混淆了说明客观世界真相的理论与说明主观价值活动的理论。 [38] 参见拙作《中国哲学的基本哲学问题意识反省》（台北二零零零年九月版《哲学与文化月刊》第二十七卷第九期） [39] 「道德的形上学」和「道德底形上学」两概念是牟先生自己的术语。其中，形上学体系的完成只有藉由道德意识才可能，因此是由道德进路说的形上学，这是「道德的形上学」。在牟先生看来，经由其它方式建立的形上学都不成功，只有经由儒家道德意识建立的形上学才能证成自己。另外，有一种学问是形而上地讲"道德"这个概念，讲道德的先验纯粹的部分，因而是就道德讲道德的学问，这是「道德底形上学」。道德底形上学本身不是形上学，它是形而上地讲道德学，它不证成形上学；而道德的形上学是一个证成形上学系统的形上学学问，是经由道德意识以为创造的根源而证成的形上学。 [40] 劳思光先生对中国哲学的诠释观点见于他的《新编中国哲学史》（台北三民书局一九九九年八月增订十版），本人亦曾撰文讨论劳思光先生的诠释观点，参见《对劳思光先生宋明儒学诠释体系的方法论反省》（2000年8月25至26日韩国「第20次中国学——国际学术大会」会议论文，亦发表于《世界弘明哲学季刊》2000年9月号，国际网址：www.whpq.com）。 [41] 即便有别子，别子亦儒子，而非道、佛子。 [42] 即：作为存有者之价值活动的蕲向。 [43] 功夫之真义。 [44] 牟宗三《中国哲学十九讲》页四零五（台北学生书局一九八三年十月初版） [45] 即：针对「理」、「心」、「性」、「气」等概念的抽像性征意义之析明。 [46] 就对当代中国哲学的诠释体系进行反省之类的问题而言，更是如此。 (责任编辑：admin) |