|
张横渠的天道论思想 方世豪 张横渠(1020-1077)是北宋理学家，原名载，字子厚，陕西眉县人，因讲学于横渠镇，故人称横渠先生。朱熹把他与邵雍、周敦颐和二程兄弟合称为「五子」，故现在人称为「北宋五子」。他比邵雍小九岁，比周敦颐小三岁，比二程兄弟大十二至十三岁。张载与他们是同时代的，除了周敦颐外，他和其余三子都有交往，尤其是二程兄弟，因此他的学说也直接影响了二程兄弟的思想。 一、宋代理学的特点 张载既是宋代理学的开山祖之一，因此他也是与周敦颐一样面对着相同的时代背景。儒学经过了先秦儒到汉唐经学的发展，使儒学变得繁琐、庸俗，而且没有形上智慧，因此在魏晋与隋唐形成玄学与佛学的兴盛，如要振兴儒学，便要针对佛老，发展出形上智慧，找寻一终极的价值根源，为世界作一终极解释，这样才能力拒佛老。所以宋儒一开始便着重在天道论方面进行论述，为世界万事万物作一终极价值的解释，这种进路与先秦儒由直指人生的道德实践方式便大有不同，因而成为宋明理学的一大特色。 二、横渠哲学的重点 张载与周敦颐一样都由天道说起，都是由《易传》的解释开始，先说明天道如何创生天地万物。看张载在《正蒙》的编排，前三篇的重点都在天道，便可见对天道解释的重要性。周敦颐言天道只是以《中庸》的诚来配合《易传》的干元而说，没有直接说到心。但张载则在后面的《大心篇》重述孟子的尽心知性知天，可见横渠比濂溪更多用孔孟的说法，更重视先秦儒的特点。在面对代问题方面，横渠比濂溪更强烈地表现出拒斥佛老的态度，比「胸中洒落，如光风霁月」的周濂溪表现出更刚毅的气质。 三、「太和」的意思 横渠所说的天道是怎样的呢？主要是由「太和」「太虚」「气」「神」等概念所组成。《正蒙‧太和篇》： 「太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者干乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、絪缊，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学易者见此，谓之见易。不如是，虽周公才美，其智不足称也已。太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。」 太和所谓道。 「太和」是至和、最和谐的意思。横渠所说的天道是一个最和谐的道，这是对道的形容。道有些甚么内容呢？道有浮沉、升降、动静等不同的内容，但这些两两相对的内容都是和谐的，不是相对抗的。可以说「太和」是宇宙论地形容天地万物这总体宇宙的说法，若道在这个宇宙总体之中流行，这宇宙总体便具有此太和。 「太和」这概念是来自《易传‧干彖》： 「大哉干元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。」 和濂溪一样，言天道都以《易传》的内容为主，但不限于《易传》，而都另有发挥。濂溪以《易传》的「大哉干元，万物资始」「干道变化，各正性命」配合《中庸》的「诚」来重新说明，建构出自己的一套天道论。横渠则取「保合太和」中的「太和」来说道。在《横渠易说》中解说「干彖」这句话时是这样说的： 「云行雨施，散而无不之也，言干发挥被于六十四卦，各使成象。变，言其着；化，言其渐。万物皆始，故性命之各正。惟君子为能与时消息，顺性命、躬天德而诚之行之也。精义时措，故能保合太和，健利且贞，孟子所谓终始条理，集大成于圣者欤！《易》曰：『大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。干道变化，各正性命。保合太和，乃利贞』，其此之谓乎！」 云行雨施，品物流形是干道的变化表现，若万物依此干道而变化，则万物之性命便各得其正。但在这个干道流行的过程中，只有君子能参与这天道的消长变化。如何参与呢？就是顺着人之性命，躬敬天德而诚之行之，这样便能保持和完成太和之道，健行顺利而且贞正。而且横渠认为这个「君子为能与时消息」的意思，其实就是「孟子所谓终始条理」的意思。《孟子‧万章下》： 「孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。」 孟子谓孔子是集大成者，集圣与智于一身，而使万事万物、世界秩序有终始条理。这终始条理用《易传》的意思，便是创生万物，终成万物，使万物实现，使万物成为万物的创造过程。这过程就是天道流行的过程，《易传》说为「干道变化，各正性命，保合太和，乃利贞」。横渠则取「太和」来说明这天道的流行过程，以此作为天道流行的状态，太和就是天道流行，所以说「太和所谓道」。 《太和篇》首段整段都以宇宙论方式表述，未有说明「太和」和人的关系，但由以上横渠解说《易传》的说话来看，可见「太和所谓道」虽然是从天道由上而下说，但最后都是以人或圣人来表现天道为完成的。 四、相感之性 中涵浮沈、升降、动静、相感之性。 横渠所说的重点在「相感」。天道的内容包括浮沉、升降、动静，但这些不就是天道，若浮只是浮，沉只是沉，一物只是一物，动而不静，静而不动，则不成其为天道的内容，而只是经验的内容。天道中的浮沉、升降、动静不只是浮沉、升降、动静，而是相感的浮沉、升降、动静。是甚么相感呢？如何相感？这段落中没有说明，但看横渠《大心篇》所说，便知是人能相感，人心能感通于万事万物，也就是《太和篇》中所说的「圣人尽道其间，兼体而不累者，存神至矣。」中的圣人，相感就是人或圣人和天地万物宇宙之关系。 浮沉、升降、动静包含着两两相对的特性，横渠依据《易传》了解世界万物，由阴阳二性变化而成，故一切事物皆是两两相对，不是一单一事物，是一相对待的变化与关系，不是一独立事物，这与我们今天看待事物，或西方传统的主客分立的事物观有很大分别。不单两两相对，而且不是静态的，而是活动的、变化的，升会变成降，浮可变成沉。为何会这样？因为中间有「相感之性」。由人之能感通之心而与万物相感，则万物是一相感通活动过程的呈现，不单是一存在，而且是一活动，会变化。 是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。 这也是取《易传》之意，《系辞》： 「天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生。」《系辞下》 「是故刚柔相摩，八卦相荡。」《系辞上》 「日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也，精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。」《系辞下》 「絪缊」是阴阳二气相融的意思，「相荡」是《系辞下》「八卦相荡」之相荡，也是互相往来相生变化之意。所以横渠之絪缊之相荡、胜负、屈伸是由两两相对之代表宇宙万事万物。所以看横渠此段文字之意，「太和」的「和」有一相感通的特性，由此相感通而互动变化创生出世界万事万物，所以说这个道是万事万物之始，即是万事万物的源头。牟宗三先生在《心体与性体》称此段数语是「综言太和之创生义，太和而能创生宇宙之秩序即曰道。」 五、创生原则和终成原则 「其来也几微易简，其究也广大坚固。」 此句即是说道的来源是很微小、简易的，从横渠的「大其心」与「圣人尽道其间」的意思说，自然是说心之端之几微，而求诸在我的易简。「其究也」是说其结果是广大坚固，是说万事万物之所以成为万事万物的结果，是构成广大的世界，而事物成其自己便是坚固地自我完成。「几微易简」是指创造而言，「广大坚固」是指终成而言。 起知于易者干乎！效法于简者坤乎！ 《系辞上》云： 「干知大始，坤作成物。干以易知，坤以简能。」 「成象之谓干，效法之谓坤。」 这是言万事万物之起源而所谓易者，就是《易传》的干，而使万事万物呈现其法则者，即使物之成其自己的所谓简者，其实就是《易传》的坤，所以干代表创生原则，坤代表终成原则。易者求之在我，知者由我主宰，简者求则得之，法者物之所以成物。这也是由《易传》而言天道创生万物之宇宙论式说明。 六、气和神 「散殊而可象为气，清通而不可象为神。」 横渠由太和分出两个概念：气和神。这是在概念上分解地说，太和是总持地说天地创生万物的流行过程，但若只就万物之为万物而言，是散殊的，因为万物各有不同，就万物之异处而说是散殊的，是可象的，是有经验世界的形象内容，有形状，有方所，因此而说就有分别相，故此是散殊而可象。就这散殊一面而言，这是属于气，气就涉及经验内容。《易传》中没有「气」的概念，我们可就横渠的说明来看甚么是气。横渠以「可象」来说明「气」。甚么是「可象」？《易传‧系辞上》云： 「刚柔相推而生变化，是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。」 可见《易传》之「象」是指经验现象，所以气是指万物散殊不同的经验现象。 由太和而到气，是天道创生万物，而万物成为万物之后的经验现象，天道流行会创生出经验现象的万事万物，因此太和也是万事万物的源头。这是由上而下的创生过程。 而「清通而不可象为神」则是说出万事万物另一方面的特点，就是「清通」和「不可象」。清通相对于散殊而言，即不是言散殊之万象，而是言万象之清通之性，即万事万物有一共通之处，其共通处是清通的，相信就是《太和篇》第一句所谓「相感之性」，万事万物能相感通，这自然就是透过人心的感通而显其相感通之性。这相感通之性在天道太和处言是其清通之性，这是万物的共同性，皆是太和的清通之性，这清通之性既然是就太和而言，也就是就形而上的道而言，当然就不是可象的，而是不可象的，不是经验事物的形状、方所等经验之性，而是与天道相通的清通之性，在天道处言是一，横渠说这就是神，神是神感神应之意，就相感和清通而言其为神。 因此，宇宙万事万物可分解地就两方面而言，一方面是形而下的、经验的、可象的散殊之性，一方面是形而上的、超越的、不可象的清通之性，散殊之性是气，清通之性是神。这是就事物之一体两面而说，太和则就事物之总持地说，所以其实不是上下两个世界，和西方哲学之形上形下二分世界不同。 不如野马絪缊，不足谓之太和。 《庄子‧逍遥游》云： 「野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。」 所以野马是指空中游气，即是说气之絪缊，气之相融才是太和。太和所谓道的状态是气之相融的状态。此即如前面所说的「中涵浮沉、升降、动静相感之性」在各阴阳之性相感互通的状态时，便是太和所谓道的流行状态。 语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。不如此，虽周公才美，其智不足称也已。 即是说这道就是《易》的道，也就是天道之道。周公之例也是反复申明知这个太和才是天道。 七、太虚 太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。 横渠跟着又提出另一概念「太虚」。由他所说的「气之本体」可见太虚是气之本，即气之所以作为气，要有太虚为其本。牟宗三先生称太虚为分解的说法，即是太和是就其作为天道总持而言，太虚则由气一方面而言，气可分解为万事万物，所以说其是分解而言。就「太虚」字面义而言，「虚」有清虚通透之义，故可以用前面所说的「清通而不可象为神」来说明。而且「清通而不可象为神」是相对于「散殊而可象为气」而言，太虚是气之本体而不是气，气是散殊的，但气要成为气有其终始过程，不只是散殊的，还会相感通，当其相感通时才完成其为气，如能真实地、顺利地相感通，就可以进入清通而不可象之神，此是神感神应，如此之神妙感应便是直通天道，故作为通于气的道，横渠便称之为太虚。 「其聚其散，变化之客形尔。」是言气之聚散，即气之变化。客形是过客之意，不是主客对立的客体客形，而是不论聚散都是天道于气的流行过程，是气之变化活动，不是永恒的。气之本体才是永恒的。 至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。 「至静无感」是说其作为本体是寂然不动的意思，不是经验的动静，太虚作为本体是无形无感，但其于气中流行则有形有感有动有静，因这是由天道到经验的活动变化，这就是「感而遂通」。在气中流行时，这本体便是气之性。就其作为清通之神，则是太虚，就其流行于气的个体之中，则是性。就天地万物之性而言为天地之性，就人之性而言为人性。故这至静无感、寂然不动的太虚，即是性之渊源。 「物交」是物与物相交，人也是万物之一，所以也可说人与物相交。人与物相交，即相感通，即使物成其为物，使物有客形、有客相，所以物交而有客感，有客形、客相、客感即有所识、有所知，有经验知识，如此就是万物成为万物的过程。 「尽性」就是道之在气上是否充尽的表现，若道在物上清通相感，而为神，则可使物成为物。就道之充尽表现的清通相感而言，便是无感无形的神感神应。就其成物变化而言，就是客感客形，都是尽性的表现。 八、由天道到人道 以上所引用《太和篇》这段文字，横渠说明了天道如何创生万物，都是宇宙论地由上而下地说，但其实横渠哲学之基础正是儒家哲学的特点，无论由上而下或由下而上都归结到人道之上，主题都是天道即人道。横渠在《太和篇》以下文字中会提到天道与人的关系： 太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。然则圣人尽道其间，兼体而不异者，存神其至矣。 气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。 「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。」 「圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。」 「感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。」 「兼体」是兼太虚与气，太虚流行于气，气因太虚而聚为万物，又散而为太虚，这就是万物之生灭变化。如何完成此生灭变化？就是圣人之尽道其间，就是人心之相感相通，上通太虚，下至万物，尽其性就是尽其道，能尽其道者，就是清通之神。 就天道本身而言是太虚，太虚之道之气化活动就是道之流行，名之为道。太虚与气合起来，便是所谓尽性，尽性其实就是就人心而言。无论尽性、至诚、感通、大心等都是就人而言，所以其实天道之基础在人道。《大心篇》云： 「天之不御莫大于太虚，故心知廓之，莫究其极也。」 心知而能开廓之，顺此而究其极至于太虚，合于太虚。即由人之大其心而观察天上地下万物，充其极而表现为神，尽其性而使道流行于气中，如此才能言穷神知化。 因此横渠是言天道性命相贯通的，由天道而太和而至人之大其心，是道之贯通流行。可见宋明理学宇宙论气氛较重，不过仍是以人心为基础，故仍是儒家系统而不流于佛老。 太和是总持地说天道名称。太虚是与气相对而言的分解说法。太虚其实即是太和，但与气相对而言，就是形而上，气是形而下，但太虚不能独自存在，与气是不即不离，所以是上而下、下而上不可分的。 (责任编辑：admin) |