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礼治是人治与法治的调和 作者：徐晋如（深圳大学文学院副教授，文学博士） 来源：《原道》第33辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社，2017年 时间：孔子二五六八年岁次丁酉十一月十七日乙未 耶稣2018年1月3日 内容提要：礼在儒家的思想体系中，不仅是为人处世修身立德的规范，更是国家的根本意识形态，故儒家社会思想实以礼治为本。自周公以来，儒家的思想就是以道统制衡政统。后世不少人误解认为儒家的礼治是一种人治，缺少现代社会的法治精神。其实任何一种管理，都不可能脱离人治，也不能完全依靠法治。本文通过分析儒家的理论和治国实践，指出儒家的礼治是人治与法治的调和，是一种高级的管理方式和一种国家根本意识形态。秦代是中国历史上法治的巅峰，然而造成了人民没有自由，社会风气堕落，迅速灭亡。民主有其与生俱来的平等主义的缺陷，西方社会的长治久安，也幷不仅仅是靠法治，更有隐微的也更基础的人治成分，而对于当代中国而言，儒家重分别、尚节制的礼的精神，以及附丽其上的礼治，是抵抗民主滑向多数的暴政、法治流于机械无情的最好的堤防。 关键词：礼治；人治；法治；儒家； 一、儒家社会思想以礼治为本 《说文》有云：“礼，履也。所以事神致福也。”[1]礼与履读音相近，故可互训。《白虎通》之《情性》篇解释说：“礼者履也。履道成文也。”[2]《礼乐》篇则云：“礼之为言履也，可履践而行。”[3]二说解释礼的特性，十分显豁，一是礼作为行为规范，可以让世人遵道行事，二是礼必成文，即一定要通向美善之境。至于《礼记·仲尼燕居》语：“礼也者，理也。”[4]是说遵礼而行，必臻天下大治（治与理同义），此为礼之功效论。 礼在儒家的思想体系中，不仅是为人处世修身立德的规范，更是国家的根本意识形态，故儒家社会思想实以礼治为本。很多人有误解，以为儒家礼治是一种人治，离现代社会法治精神相隔悬远，其实任何管理，既不可能脱离人治，也绝不可能完全依靠法治。法治论者无不鼓吹制度至上，但社会不仅需要让恶人无法作恶的制度，更需要在任何制度下都慎独有守的君子。倘若没有君子，没有出类拔萃的人物，谁能设计出好的制度？即使勉强从国外借来好的制度，因没有向上的榜样，人性也会日趋下流，恶人的智慧一定会把制度的约束力破坏罄尽。人治论者相信人性本来都是善的，所以只要有圣主明君，贤臣良弼，自能天下大治，而不知如果没有制度的保障，好人也难以抗拒物欲的熏习、权力的诱惑，即使有人廉志直行，也只能成为违情抗俗的悲剧英雄，终于劣胜优汰，社会存续也就成了问题。故任何相对完善的社会，一定要求人治与法治的调和，一定不会偏于一尊。儒家礼治，即其显例。 在中国历史上，最不讲人治，最制度至上的，就是法家的思想。法家思想因文革中迭遭推崇，其政治原则的专制特性尽人皆知，故今天反传统的“小将”或“老将”不敢公然倡导，但他们却不惮对儒家大肆讥弹，其理由就是儒家徒重礼教，不知制衡君权，反为君主专制张目；又忽视人性本恶，只能塑造虚伪矫情的伪君子。这种漠视人性机械的惟制度论，绝非一国之福。 自周公以来，儒家的思想就是以道统制衡政统。周公谆谆告诫取代殷人成为天下共主的周人须有忧患意识，其在假摄天子位时，封康叔而作《康诰》，曰“惟命不于常”，曾子作《大学》引用此语，幷解释说：“道善则得之，不善则失之矣。”[5]孔子作《春秋》，不仅以历史存亡祸福之道警诫君王，更是树立以仁与礼为衡准的历史观，后世君王，若敢肆意妄为，就得先掂量掂量后世史家当如何评价自己。自孟子则以“仁”与“忠恕”为体，认为人君只要能推己之不忍之心，施行仁政，便可由霸而王，百姓安乐，天下太平，又倡为民贵君轻、得道多助失道寡助、当诛独夫民贼之说。东汉梅赜献《古文尚书》有《泰誓》一篇，内有“天视自我民视，天听自我民听。百姓有过，在予一人”[6]之语。《泰誓》虽非伏生所传，而其说仍是粹然儒家之言。历代儒家，增事踵华，树立起民本主义的人文传统。这一传统的存在使得古典中国尽管时有偏离轨道之时，但残酷刻削、视民如草芥的暴君终是少数。秦政苛繁，二世而亡，更是对后世君王敲响警钟。到了近世，因有着根深蒂固的民本主义传统，王韬、薛福成、郭嵩焘、严复、康有为、章太炎这些学者才会亲近西方民主制。至于为民请命，抗疏直谏，殒身不恤的士大夫，更是史不绝书，在彰显出自身高贵的生命精神的同时，也的确减轻了人民的苦难。他们从来就不是极权的走狗，专制的帮凶，而是站在民本的立场上，与极权专制对抗的进步力量。 普通百姓，受儒家之教，沐洙泗之风，则如《颜氏家训·治家第五》所云：“夫风化者，自上而行于下者也，自先而施于后者也。是以父不慈则子不孝，兄不友则弟不恭，夫不义则妇不顺矣。父慈而子逆，兄友而弟傲，夫义而妇陵，则天之凶民，乃刑戮之所摄，非训导之所移也。”[7]礼教风化首先要由贵族士夫倡行，才能风行草上。且孔孟之说，皆强调权力义务的对等。孔子认为，做儿子的一切皆听从父亲的意旨，这幷不是孝，父行不义，子必诤谏规劝，这才是真正的孝道。事君同样需要尽诤谏义务。（《孝经·谏诤》）《颜氏家训》认为，倘若父不慈，则怪不得子不孝，兄不友，就怪不得弟不恭。《孟子·离娄下》中说得更加斩截：“君之视臣为土芥，臣之视君如寇仇。”[8]真是刚强中正，亘若长虹。难怪朱元璋读到此语，恶狠狠地说：“使此老在今日，宁得免耶？”下令文庙撤去孟子牌位，虽经大臣钱唐死诤，次年恢复，却又对《孟子》予以删削，编成《孟子节文》一书，以“洁化”读书人的思想。[9]至此，中国才步入黑暗的末法时代。然而明清二代，承朱洪武愚民之术，以八股取士，钳制天下，直臣诤士，依然代不乏其人，民间社会，更是诈伪不兴，民情厚朴，这正是诗书礼乐教化的效验。 二、儒家礼教自孝道开始 人性本有上智下愚之别，上智者不学而能，中庸之人，学而就善，下愚之辈，只能用刑戮去震慑。故儒门后学遵照人性差等的事实，不用统一的道德标准要求所有人：士大夫受俸禄、享治权，自然也要承担更高的道德义务，至于民间蚩蚩之氓，是教化的对象，却不要强求他们都成为圣人，刑戮之设，是专门用以震慑下愚怙恶之人的。以为儒家树立道德高标，违背人性，只造就伪君子，这是受卢梭思想的影响，只肯定堕落的、放纵的人性，而否定人性本亦有向上的、神性的可能。换言之，这样想的人根本不相信世上有真君子的存在。基于对人性的阴暗体认，自然藐视一切道德人伦，以为社会只能靠钢铁一样的法律去治理，流于机械险酷，必然通向极权政治。秦代的政治实践充分说明了这一点。据蒙文通先生《秦之社会》一文说，秦人本为戎族，与东方民族沐周公之化，文明和怡的情形完全不同。秦人奉夷狄之教，父子无别，同室而居，又仅有板屋之所，无宫室之美，后卫人商鞅入秦变法，始以东方文明教秦国。但是，商鞅变法幷没有把秦国变成文明的国度，而是因应秦人的民族性，使得国家富强，兵士善战。商鞅变法造就的是一支野蛮但善战的军队，一个野蛮但高效率的政府。齐人鲁仲连称秦国“弃礼仪，上首功之国也，权使其士，虏使其民”，可谓正中要害。[10] 秦人弃礼仪首先体现在其兵制上。按《商君书·兵守篇》，以壮男为一军，壮女为一军，男女之老弱者为一军，是谓三军。三军各有职守，“壮男之军，陈而待敌。壮女之军，使盛食负垒，陈而待令。客至而作土以为险阻，发梁撤屋，使客无得以助攻备。老弱之军，使牧牛马羊彘，草水之可食者，收而食之，以获其壮男女之食。”[11]三军之间平时禁止交流，以防影响士气。以壮女为兵，绝不是男女平权，而是让男人与女人平等地成为秦国的奴隶。一切文明的国度，为保护妇女儿童，都不会让他们参加战争，秦人三军之设，野蛮之极，反文明之极。后来太平天国设男营女营，其极权本质，与秦人殊无二致。秦昭王立，昭王母宣太后与西羌义渠王私通，生二子，后竟诱杀义渠王，尽取陇西、北地、上郡。始皇太后私于嫪毐，生二子，始皇将嫪毐车裂，二子扑杀，此等事皆秦人违弃礼仪之显者。秦人传爵，不立嫡长，而于四境择勇猛者立之，幷与东方民族不同。 儒家礼教，自孝道开始。推孝亲之心，以及于百姓，天下遂治。秦人父子之恩、兄弟之谊殊为淡薄，更遑论邻里之睦？商鞅更明定法令：“令民为什伍，而相牧司（检举纠发）连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二子以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑大小。”（《史记·商君列传》）其实质，是把人当作资源，禁止家族发展，限制个人自由，加强中央集权，以便政府的触须伸向每一个角落，尽一切可能掠夺人民、驱役人民。《史记》裴骃集解引刘歆《新序》论曰：“今卫鞅内刻刀锯之刑，外深鈇钺之诛，步过六尺者有罚，弃灰于道者被刑，一日临渭而论囚七百余人，渭水尽赤，号哭之声动于天地，畜怨积仇比于丘山，所逃莫之隐，所归莫之容，身死车裂，灭族无姓，其去霸王之佐亦远矣。”[12]其人之天资刻薄寡恩，令人怵然心惕。不施仁义，而以权术驭下，终至众叛亲离，身死族灭。 上导民以利争，则民必相为怨仇。贾谊《治安策》云：“商君遗礼义，弃仁恩，幷心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰锄，虑有德色。母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公幷倨。妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子嗜利，不同禽兽者无几耳。”极权制度充分利用了人性的恶，社会风气的堕落乃是必然。商君又因秦之故政，分爵二十等，自公士至于公乘，此八等之爵，皆以斩首论功，斩敌披甲者一人，晋爵一级，第九级五大夫以上，则次年德为之。东方民族，战胜论功，仅取敌之右耳，至秦则必斩人获首，即鲁仲连所谓“上首功”，其残酷好战亦可概见。秦人幷吞宇内，囊卷八荒，实是野蛮对文明的征服，中华文明亦因此而大幅倒退。 从商鞅变法到秦始皇统一天下，秦固然有吸收儒家文明，化野成文的地方，但其统治之术，却始终与仁义礼仪无缘。周礼所定，刑不平等。《记》曰：“礼不下庶人，刑不上大夫。”[13]今人每盲目崇信西方，以为儒家法治失之于不平等，其实儒家之设刑法，只是治国的补充。孔子明言：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[14]格者恪也，恭敬之意，《孝经》云：“圣人因严以教敬，因亲以教爱。圣人之教，不肃而成，其政不严而治。”[15]所以儒家司法原则有八辟之说，即八种人犯法，经特别议定，可得减宥：一曰议亲，二曰议故，三曰议贤，四曰议能，五曰议功，六曰议贵，七曰议勤，八曰议宾。八辟之法，要经特别程序议定，极其隆重，且不仅针对权贵，与极权国家司法黑暗，权贵横行，无法无天不可同年而语。又儒家治国，新君继位或遇天象灾变之异，例须大赦天下，以恩义施人。秦人则不然。《商君书》言：“所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁、乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。”[16]太子犯法，商鞅刑其傅公子虔，黥其师公孙贾，秦人无敢不遵令。自商鞅而后，秦人贵族势力日弱，一切权力尽归君主。除了君主以外，所有人一概平等——平等地失去自由，平等地成为君主的奴隶。秦相李斯一句话道破其中奥秘：“主独制于天下而无所制也。……故申子曰：‘有天下而不恣睢，命之曰以天下为桎梏。’” 秦人隳灭贵族所得到的平等，幷没有让人民享受到好处。在漫长的历史当中，贵族一直起着制衡国君，抵抗极权的作用。托尔维尔研究大革命以前的法国，发现贵族的特权、偏见和错误思想，本该最不利于确立正规的、有益的自由，可是在政府加强中央集权，意图滥施权力之时，却使大量臣民在心中保持着独立的精神，使他们坚决反对当局滥施权力。他发现其时的贵族面对国王尤其是国王的代理人时，态度比即将推翻王权的第三等级还要激烈，言语更为自由，他们的政治诉求几乎包含了所有限制权力滥施的主张。托氏感慨说：“永远值得惋惜的是，人们不是将贵族纳入法律的约束下，而是将贵族打翻在地彻底根除。这样一来，便从国民机体中割去了那必需的部分，给自由留下一道永不愈合的创口。多少世纪中一直走在最前列的阶级，长期来发挥着它那无可争议的伟大品德，从而养成了某种心灵上的骄傲，对自身力量天生的自信，惯于被人特殊看待，使它成为社会躯体上最有抵抗力的部位。它不仅气质雄壮，还以身作则来增强其他阶级的雄壮气质。将贵族根除使它的敌人也萎靡不振。世上没有什么东西可以完全取代它；它本身再也不会复生；它可以重获头衔和财产，但再也无法恢复前辈的心灵。”[17] 在法国，与贵族一道抵抗国王的专制的，还有丝毫未接受政治奴役的教士们。尽管教士们有时顽固地依恋他们从前的特权，但他们同第三阶级或贵族一样，仇视专制制度，支持公民自由，热爱政治自由。他们呼吁立法保障个人自由，要求司法独立，国民有召开议会制定法律的权利，无代表不纳税……。对照法国大革命前夕的一切，就会发现秦人自商鞅变法削夺贵族权，直至秦始皇焚书坑儒，极权一步步收紧现，也正以极权之至，民不能堪，秦帝国最终走向灭亡。 秦人以法治国，特重成文法。《左传》记载，晋国铸造刑鼎，公布成文法，孔子认为晋国将亡，原因是周代刑法由世卿贵族执掌，庶民不与，所以老百姓懂得尊尚贵族，现在刑之轻重，问鼎可知，还要贵族干什么呢？至商鞅用国，使天子以至郡县，皆置法官，吏民皆从法官学法，故使天下之吏民无不知法，这是人类历史最早的普法运动，它是靠极权的力量推行下去，敲扑天下的神器，它的目的不是要老百姓懂得法律后捍卫自己的权利与自由，而是让百姓加倍小心地不去犯法，更便于政权控制。秦法就像一张巨大的蜘蛛网，网住粘上上面的每一个生灵。商鞅的后台秦孝公死后，太子继位，太子傅公子虔之徒告商鞅谋反，商鞅逃到边境，想要住旅舍，旅舍里的人说，依商君之律，没有身份证住宿，我们得连坐，不肯让他住下。作法自毙，一至于此！我们看今天英美法系的国家，其法律持以衡平原则，以判例法为主，不重成文，幷没有导致天下大乱，反而充分保证了“无罪推定”的原则。英美法系之实质，是结合社会的公序良俗以判案，陪审团必须选择对法律知识十分外行的人，就是为了充分尊重民意，作出判决。就最深沉的意义来说，法律是政治术的一种，不能悖逆人情，儒家以礼统法的法律观，依本人情，合于礼俗，与英美法系的法律传统，最没有隔阂。 极权制度用于战争杀伐，极为高效。秦以西鄙之地，兼幷海内，南面称帝，靠的正是这一点。但是极权制度却会吞没社会长治久安的基础：自由。秦始皇可以靠极权制度夺取天下，但秦二世却不可能靠极权制度保有天下。贾谊的千古名篇《过秦论》认为，历史不是没给过秦二世机会，当秦始皇崩殂之后，天下之民，受苛政已久，引领而望新政，假使二世有庸主之行，能采儒家之说，任用忠贤，规正先帝之过，裂地分封功臣之后，以礼乐治国，赦免罪人，开仓赈民，轻赋减役，省刑约法，天下自能长久稳定。然而，二世更加无道，刑法苛，诛杀无度，赋税聚敛，没有限制，吏治险刻，极权制度因不合所有人的人性，维护成本也极高，体制无法保证赏罚得当，内乱时有发生，政府工作人员无法维持社会稳定，百姓贫困窘厄，朝廷却没有任何抚恤赈救的措施。至此秦之百姓离心离德，终因陈涉奋臂揭竿，登高一呼，天下响应，庞然大物的秦帝国，很快土崩瓦解。 三、任何制度都须依本人性而建 在儒家看来，人治与法治固然缺一不可，但人能弘道，非道弘人，有人斯有文，有人斯有法，是先有了圣哲贤士，才有良好的制度。试想如果没有周公，何来先秦东方民族的文明？没有联邦党人，何来今日美国之制度？永远要记住，人性比制度更基本，文化比法制更重要。人们通常认为，法制的作用是限制人作恶，文化的作用是引领人向善，所以前者才是基础，却不知没有善，何以判定恶？或许还会有人说，正因要判定何者为恶，才需要普世价值，凡是不合于普世价值的，就需要被限制、被规范，却不知所谓普世价值云云，难道不是西方数百年先知先觉之士斗争呼吁所得？ 世间任何制度，都必须依本人性而建。以制度为社会问题之终极解决，这是机械的而非生命的。既然人性本有差等，制度的建设也必须充分考虑差等。简单说，制度既要防范恶人为恶，更要保证圣哲贤士代兴而起，幷获得良好的环境、造成积极的作用，只有这样，才能旌善劝能，改善社会风气。和只讲制度约束的法治相比，礼治更注重不治已病治未病。礼的根本精神一在于分，二在于节。《荀子·礼论》云：“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”如果贵贱无别，长幼无序，大多数庸人为什么要向往高贵、追求高尚的品行？又如何生出恭敬效仿之心？《周礼·地官·大司徒》云：“以五礼防万民之伪，而教之中。”[18]礼是节制，为着防止淫泆过甚，侈靡无度。儒家以礼统摄政刑的礼治观，其实质，是以礼为标准，给贤愚不肖排定位置，使之各守其分，各安其命，确定社会的终极价值。即使中国再也回不去古典社会，礼的精神却是任何不甘堕落的社会所不可或缺的基石。故《大戴礼记·礼察》云：“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之用易见，而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之正，坚如金石，行此之信，顺如四时，处此之功，无私如天地，尔岂顾不用哉！然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。孔子曰：‘听讼吾犹人也，必也使无讼乎！’此之谓也。”[19] 民主社会如果只有法治，没有人治，结局同样不会妙。民主只是一种制度安排，其背后的价值观是平等，而平等价值蔓延的必然结果，是社会大众安于平庸，鄙弃高尚，形成优汰劣进的文化背景，不利于人才的产生，文化学术的进步。今天但凡较有思想者，无不知七十年代起于美国的现行学术考评制度之谬。据张五常先生回忆，时当越战之后，美国青年兴起一股反权威的思潮，要求学术平等，故以论文发表刊物级别、发表篇数论英雄，重视学术规范却全然没有思想，学报主编为免“权威”之嫌，又把发表文章的权力推给评审员，而评审员又往往不亲力亲为，把文章推给一篇文章都没有发表过的研究生。很多大学，出版著作是不算学术成果的，就是因为著作一般没有经过学报这样的评审过程。[20]其结果是学术论文生产愈多，而学术水平却呈断崖式下降。现代学术评估近年又重论文引用率，其实原创的思想、深刻的见解总是超前的，也总是孤独的，尤其是与生命相关的学问，更难以被平庸的大多数所“谈经引得”。这类惟制度主义的评估，只是保证了学术界平庸的大多数的利益，却彻底扼杀了天才。 更可怕的是，平等价值从众不从贤，这会形成如下的价值观：“只要是多数的，就是正确的。”多数拥有无限的权威却不受到制衡，最终必会导致多数派压迫少数派的情形。在专制时代，人们主要反对的是统治者的压迫，而在民主时代，如果多数人由于共同的利益或者共同的观念联合起来，需要认真捍卫的就是少数人的权利。《联邦党人文集》第五十一篇认为，为了防止发生这样的情形，有两条道路可以选择，一是让少数人不受多数人的约束，换言之即让少数人成为贵族，二是使社会各阶层都有代表他们利益诉求的代言人。作者认为第一条道路是一个不可靠的预防办法，“因为一种不受社会约束的权力可以赞助少数人的合理利益，同样也可以赞助多数人的不合理见解，也可能被用来反对两者。”[21]但实际上，托克维尔的研究表明，美国法学家作为一种独特的社会团体，其获得的权威及其对政府施加的影响，成为保障民主不偏离正轨的最坚强的堡垒。法学家和贵族一样，生性喜欢按部就班，由衷热爱规范，对群众的行动极为反感，对民治的政府心怀蔑视。法学家爱秩序甚于爱其他一切事物，因此法学家自然倾向于权威，而权威是秩序的最大的保护者。但另一方面，法学家来自人民，以追求公正为信仰，这就使得他们自然倾向于保护人民的利益。这样，法学家虽然也喜欢民主政府，但幷没有民主的偏好，没有承袭民主的弱点，从而使得法学界成为美国惟一能平衡民主的强大力量。托克维尔这样总结道：“假如有人问我美国的贵族在何处，我将毫不迟疑地回答：他们不在富人中间，富人没有把他们团结在一起的共同纽带。美国的贵族是从事律师职业和坐在法官席位上的那些人。”[22] 民主社会固然在实际操作中仍需要精英统治，但至少在其理念上是反精英的。这样就造成了民主的一个奇特现象：由于没有一个可以公开表述主张的精英阶层，整个社会安于卑贱，安于平庸，柏克所说的自然贵族成为大众仇视的对象，而善于谄媚大众的人却可以掌握话语权。关于这一点，欧文·白璧德早有先见之明。他指出，民主社会平等主义盛行的结果是：“我们需要杰出人物的领导，而平等主义却否认这一点，结果贵族性原则持续让位于平等主义的趋势，议会制政府（晋如按：似应译作代议制政府。）终将不复成其为可能。”[23]美国社会是如何抵抗平等主义的侵蚀的呢？白璧德认为是清教思想之功。他解释说，“真正的清教徒思想是一种关于内在生命的宗教。华盛顿、马歇尔、林肯是传统意义上的宗教徒，因为他们认为善恶之争始终主要不是发生于社会领域，而是发生于个人。他们有意识地依赖更高意志或神圣意志，所以他们像柏克那样认为自由必须加强内在制约。杰斐逊则认为只能求诸外部，通过立法防范恶。”[24] 白璧德的发现还有一个重要价值：社会的精英阶层不仅要有位，更要有道。清教徒的道来自神恩，正如中国士大夫的道来自法天则地。在新文化运动时期，胡适力图树立的是科学知识分子的贵族统治，白璧德认为，“这实际上刺激了知识欲幷用傲慢取代了谦卑的位置。更让人难以接受的是艺术家的贵族统治；正如‘艺术’这个词近来逐渐被人理解的那样，它意味着试图在感观欲望的基础上进行选择的审美家的贵族统治。（按：此处应指卢梭主义者。）同样，尼采主义者试图在一味扩张权力欲的基础上找到贵族的、选择的原则，这在实践中将引发骇人的暴力幷最终导致文明的消亡。”[25]按，白氏《民主与领袖》一书出版于1924年，当时纳粹尚未走上历史舞台，后人览此，宁不深佩白璧德之先知先觉乎？ 今天，民主法治日渐成为席卷全世界的潮流，但我们必须清醒地认识到，民主有其与生俱来的平等主义的缺陷，西方社会的长治久安，也幷不仅仅是靠法治，更有隐微的也更基础的人治成分，而对于当代中国而言，儒家重分别、尚节制的礼的精神，以及附丽其上的礼治，是抵抗民主滑向多数的暴政、法治流于机械无情的最好的堤防。 注释： [1]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第7页。 [2]陈立：《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第382页。 [3]陈立：《白虎通疏证》，第93页。 [4]陈澔注：《礼记》，上海古籍出版社1987版，第280页。 [5]朱熹注：《大学中庸论语》，上海古籍出版社1987年版，《大学》第7页。 [6]蔡沈注：《书经》，上海古籍出版社1987年版，第67页。 [7]《颜氏家训集解》，王利器撰，中华书局1993年版，第41页。 [8]朱熹注：《孟子》，上海古籍出版社1987年版，第60页。 [9]《明史·钱唐传》，中华书局1974年版，第3982页。 [10]蒙文通：《秦之社会》，《古史甄微》，巴蜀书社1999年版，第214-217页。 [11]蒋礼鸿：《商君书锥指》，中华书局1986年版，第74-75页。 [12]裴骃集解：《史记》，中华书局1959年版，第2238页。 [13]陈澔注：《礼记》，第13页。 [14]朱熹注：《大学中庸论语》，《论语》第4-5页。 [15]《孝经注疏》，金良年整理，上海古籍出版社2009年版，第48页。 [16]蒋礼鸿：《商君书锥指》，第100页。 [17]托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1992年版，第148页。 [18]孙诒让：《周礼正义》，中华书局1987年版，第761页。 [19]王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局1983年版，第22页。 [20]张五常：《经济文章评审的制度变坏了》，新浪博客，http://blog.sina.com.cn/s/blog_47841af701017z1p.html。 [21]汉密尔顿等：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1980年版，第266页。 [22]托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆2002年版，308页。 [23]欧文·白璧德：《民主与领袖》，张源、张沛译，北京大学出版社2011年版，第47页。 [24]欧文·白璧德：《民主与领袖》，第182页。 [25]欧文·白璧德：《民主与领袖》，第187页。 (责任编辑：admin) |