政教关系的多维建构与对话 ——《原道》第31辑“宗教中国化的多维视域”专题导 作者：吴欢（南京师范大学法学院讲师） 来源：《原道》第31辑，陈明、朱汉民主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申九月廿四日己卯 耶稣2016年10月24日  《原道》第31辑 2016年4月，全国宗教工作会议在时隔十五年之后，再次于北京召开。中共中央总书记、国家主席、中央军委主席习近平出席会议并发表重要讲话。习近平指出，宗教问题始终是我们党治国理政必须处理好的重大问题，宗教工作在党和国家工作全局中具有特殊重要性。会议和讲话旗帜鲜明地提出了“积极引导宗教与社会主义社会相适应”“支持我国宗教坚持中国化方向”和“提高宗教工作法治化水平”等一系列重要论断，再次重申了“政教分离”是处理我国宗教关系的一项重要原则。在国际国内宗教形势错综复杂的当下，这次会议的超高规格召开，具有承前启后乃至拨乱反正的重要意义。 作为大陆新儒家思想创发的首要平台，《原道》自1994年创刊以来，即秉持儒学、儒家乃至儒教的立场情怀，关切国家建构与国族建构之重大议题，推动多元文明交流对话，求解现代中国立国之道。近年来，《原道》更加积极地参与公共领域的议题设置，更加开放地接纳社会科学的知识话语。本辑《原道》推出“宗教中国化的多维视域”专题，不仅是基于对宗教中国化这一重大而紧迫的现实问题的敏锐关注，更是源于对建构和谐政教关系这一古老而常新的治理命题的深刻思考。作为责编，笔者在此勉力对本辑专题的思想脉络和有关文章的基本情况稍作说明，既作为导读，也表示对本论题的强调。 从大历史的宏观视野来看，政教关系问题其实是在近现代民族国家形成，尤其是西方资产阶级革命以后，才成为各国宪制设计和宪治生活中的一件大事。即便在中国，政教关系作为一个问题，也是晚近的事情。如此表述，并不意味着我们对此前人类历史上纷繁复杂的政教关系现象视而不见，而是想强调，有关政教关系的思考与行动，不仅是古今人类的历时性经验，更是中西国家的共时性难题。 姑且不论不同语境下“政”与“教”的不同含义，仅仅在一般意义上将这里的“政”视为世俗国家（包括政制架构、法律制度、教育体系和社会生活等），“教”视为超验宗教（包括宗教组织、宗教仪轨、教义传承和宗教活动等），并进行最简单的化约，政教关系的光谱大约会呈现出从以教统政到以政统教的渐变色调。所谓以教统政，大约是指宗教权威全面战胜、压倒抑或取代世俗国家，不妨称之为“作为政的教”；所谓以政统教，则大约是指世俗国家全面控制、取消抑或等同宗教权威，不妨称之为“作为教的政”。当然，光谱两端的以教统政和以政统教，其实都是政教不分，或者说都是“政教合一”（一般所谓“政教合一”型统治仅就前者而言），都是一种从治国理政到心灵秩序的一元化领导与权威。居于光谱中间且日益成为理论与实践主流的，则是政教分离。所谓政教分离，也不是说政教之间全无关联（这在事实上也不可能），而是说二者之间保持适当的空间与距离，并且在二者发生冲突的场合通过适当的方式化解纷争。当然，以上化约殊难谓周延缜密，政教间距及其分解如何“适当”，政与教相互“作为”有何种呈现，政教“合一”与“不分”有无程度等，都是极不确定且难以确定的。因为世事并非非黑即白，历史发展更非直线向前，我们的思考也不宜非此即彼。作为分析工具的“光谱”，或许有必要修正为“光环”乃至“光球”，从一维进至二维乃至三维多维。 就历史叙事而言，茹毛饮血时代的先民社会本无所谓政教之分，政治领袖与宗教权威往往高度同一。在后世的想象中，那是一个众神喧哗的时代，而沟通人神的祭司无疑是一个特权阶层。经历性质上相近似的“绝地天通”事件和“巴别塔”事件后，中西政教关系的面相开始走向殊途。在西方“一神教”传统中，一部政教关系史，其实就是一部世俗国家与宗教权威之间此消彼长的斗争史。从耶稣基督蒙难到狄奥多西皈依，从近代宗教改革运动到当代同性恋婚姻之争，概莫能外。当然，由于“一神教”的信仰排他性，一旦形成一个国家、一个民族、一种信仰的“政教共同体”或者具有这种趋势以致优势，这种政教斗争就具有强烈的动机向外溢出与拓展，从而发展成为或冷或热的“宗教战争”。从“十字军东征”到“三十年战争”，从巴米扬大佛被毁到伊斯兰国崛起，皆是写照。正是对历史上宗教迫害与心灵不自由的深刻反省，近现代西方宪法确立了“政教分离”的基本原则，并将“宗教信仰自由”写入了各种人权宣言。然而，历史并未终结。此起彼伏的暴恐事件表明，西方政教关系并不和谐。这不仅让恪守政治正确的政治家手足无措，更为普通民众带来了深重的灾难。 殷鉴不远，在夏后之世。当代中国已经感受到了政教关系问题上的某种切肤之痛，并且痛定思痛。前面言及2016年全国宗教会议的召开具有承前启后乃至拨乱反正的重要意义，不仅是指这次会议重申了新中国成立以来处理宗教关系的基本原则，纠正了一段时期内有失偏颇的言论行动，指明了今后宗教工作的发展方向，更因为这次会议在坚持宗教信仰自由的同时，延续了中国传统政教治理的基本思路，坚持了我国宗教中国化的正确方向，并强调以提高宗教工作的法治化水平作为正确处理宗教领域各种矛盾和问题的根本途径。 事实上，作为西方文明的他者，儒家中国在政教关系问题上有着和而不同的思考。如果说西方政教思维的核心是“争斗”，儒家政教方案的核心则是“和合”。在儒家秩序观念中，“政”或许可以视为世俗政权，但“教”却并非仅为超验宗教。换言之，“绝地天通”之后的中国，并没有跌入“一神教”的沟渠，而是在政教生活的动态平衡中，通过对天心和民意的勾连，在政治上建立了“屈民伸君，屈君伸天”与“天视自我民视，天听自我民听”的授受循环，在宗教上则将对天道的信仰与对伦常的维护有机结合，终于在汉代奠定了中华帝国的政治、社会和文化结构之基础。相较于“秦始皇-李斯方案”的神权垄断和“以法为教，以吏为师”，“汉武帝-董仲舒方案”则指向人神平衡、政教平衡和国家社会平衡，这应该是中国历史迥异于域外文明的表征或原因之一。孔子设计的“庶之”“富之”“教之”三部曲，强调国家应当为百姓提供三种最基本的公共品。其中的“教之”，就是“继天理政”“化民成性”，由此而有修齐治平的系统政治哲学。但圣贤之教不是高高在上的，因为身心性命之学就在洒扫应之中，修齐治平之道就是对进退揖让之举；也不是强行灌输的，因为“只闻来学，不闻往教”；更不是武力输出的，因为“远人不服，则修文德以来之”。所以，对于愚夫愚妇的怪力乱神，“子不语”；对于化外之民的“夷风异俗”，王者“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”；大同理想和“止于至善”，则标志着一个东方古典社会对于世界图景的美好想象。 当然，不能回避“三武灭佛”与“礼仪之争”诸问题，其本质上近似于前述“作为政的教”。面对佛教东来，华夏政教有机体在经历必然的排异反应后，至唐代已经形成了完善的“以儒治世，以道治身，以佛治心”三教合一格局，中国化的佛教也因由这段机缘而在远离发源地的异国他乡获得了新的持续生命力。这一过程表明的不仅是政教关系的稳妥解决，也是教教关系的震荡成型。明清之际的“礼仪之争”和有关教案，即是这一震荡过程的新阶段。在基督教和伊斯兰教影响持续扩大的今天，如何处理华夏中国原有的“三教合一”结构与外来宗教的关系，成为最大的文化问题甚至政治问题，因为它涉及国家建构与国族建构问题。这是自近代史开端至“后冷战”时代文明冲突的主要内容，也是大陆新儒学各种论述的发生背景——20余年来在《原道》发声的“国教”“公民宗教”抑或“文教”诸说均是如此。 理论的探讨可以从长计议，政治家的决策则应当机立断。坚持宗教中国化，或曰外来宗教本土化，无疑是切中时弊的政策方向和治理决断。这其实也是历史上各宗教生存发展的普遍规律和事实，是各国家地区建构和谐政教关系的基本前提。我国的佛教、伊斯兰教、基督教都是从外部传入，都经历了长期的、主动的本土化过程，与中国政治、经济、文化和社会逐步相适应。佛教自不待言，即便是伊斯兰教，其念兹在兹的“清真”即源于中国本土道教；国内历史稍久的清真寺，其建筑形制和设计理念，也都是高度中国化的。至于天主教和基督教，其传教士们在进入中国之初，也都是坚持儒生冠服，以天帝喻上帝的。正如某政界人士所指出的，“我国宗教坚持中国化方向的根基是中华优秀传统文化中所积淀的‘仁恕中道’精神，以及在这种精神指引下铸成的文化‘多元通和’生态。‘仁恕中道’的精要在于博爱之谓仁、推己及人之谓恕、无过不及之谓中。‘多元通和’的精要在于强调和而不同、道并行而不相悖、天下一致而百虑、同归而殊途。体现在宗教文化上，就是以尊重、爱护生命和行善积德为价值取向，教化德性、抵制邪恶，不偏激、守中道、尚温和、善圆融。宗教关系以和谐为主旋律，尊重差异，包容多样，倾向于多元共处，彼此做好邻居。”《原道》主编陈明先生近日也指出：“外来宗教文化的中国化，至少应包括认同本土制度、融入本土社会和尊重本土传统三个方面的意涵；在此前提下，儒学、儒家乃至儒教可以而且应当积极而谦逊地参与对话，以回应现实的挑战，实现自身的发展。”诚哉斯言！ 概括而言，儒家版本的政教方案的核心是“和合”，强调“寓教于政”“以政促教”“政教和谐”，关键是“顺天应人”。重光华夏政教传统，建构和谐政教关系，任重而道远。目前亟待进行的，则是在理论与实践中坚持我国宗教的中国化方向。但宗教中国化绝对不是“改造宗教”“消灭信仰”，而是在对话中求得共识。如前所述，政教关系的光谱、光环抑或光球，本身就是多维的。既有“政”与“教”的二维，也有“政”“教”“人”的三维，还有历史与现实、宗教与民族、宗教与法律、外来与本土、此教与彼教、此派与彼派、信教与不信、宗教与教育、宗教与教化等不同维度。以宗教与民族的维度为例，宗教既可以被用来制造民族间的不和与冲突，又可以成为民族间联系的纽带和通道。因此，从理论上探讨和谐政教关系的建构和宗教中国化方向的坚持，也需要秉持开放与多维的视角。本辑专题刊载的8篇文章，即是这种多维建构与对话的努力。具体而言： “奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”。全国宗教工作会议强调，做好新形势下宗教工作，必须用法律规范政府管理宗教事务的行为，用法律调节涉及宗教的各种关系，提高宗教工作法治化水平，这是全面依法治国的必然要求，也是正确处理宗教领域各种矛盾和问题的根本途径。笔者以近年来颇有争议的“清真食品立法”问题为例，倡导以法治思维和法治方式坚持我国宗教中国化方向，并提出若干建议。 宪法是我国的根本大法，也是和谐政教关系的建构的根本依据和限度。西北政法大学常安教授对我国现行宪法宗教信仰自由条款的规范结构和历史生成进行了深入细致的解读，并指出该条款及相关规定是基于新中国成立以来宗教工作的经验总结与政治决断；当前宗教工作中的一些突出情况，进一步印证了新中国成立初期宗教制度改革的必要性与正确性，以及现行宪法宗教条款的立宪远见与政治智慧。 我国伊斯兰教有着悠久和深厚的中国化历史和基因，有待于在儒回对话中进一步挖掘。甘肃省临潭县县志编纂办公室主任马廷义先生撰文指出，明未清初之际产生了一批“以儒释伊”的学者，甚至形成了一个潜流至今的“伊儒”学术传统；这些学者不仅精通儒释道各家学说，还开创了伊斯兰教和儒家思想成功融合的新思维，为不同文化圈的思想文化融合以及外来宗教本土化问题开创了成功范式。 中国道教播迁至境外并实现本土化的经验值得其他外来宗教借鉴。马来西亚道理书院山长王琛发先生撰文指出，南洋青莲教通过重视供奉汉传佛教女身观音，兼容地继承传统佛教的正统观音经典和中华民间编修的观音经咒等，强调观音以古佛显化娑婆世界，目的在接引众生回归无极瑶池，建构起了民间妇孺心中亲切的观音印象，并强调以菩萨为楷模，使其认识到人间修行与改造世道是迫切需要。 仪式表征信仰，仪式塑造认同，儒教信仰的重建始自重启祭孔典礼。中国社会科学院古屿鑫博士后和台湾玉山宝光圣堂李瑞祥先生从祭孔仪式入手，采用经史互证的方法，基于2014年首届福州两岸联合祭孔典礼的田野调查资料展开了相关论述并指出：华夏民族共同的文化信仰与传统古礼，在当今社会仍然发挥着凝聚和认同的重要作用。此次祭孔也是当代一贯道承载儒教传统的典型例证。 如果说外来宗教本土化是宗教中国化的“外功”，当代儒教的理论形态建构则是宗教中国化必须修炼的“内功”。民间儒家学者杨万江先生在《论儒家宗法论宗教观的理论形态》一文中指出，宗法文化是宗教产生的母体，同时也构成对世界各种宗教的准确指称和解释。相较于其他观点的宗教学，这是宗法论的儒家宗教学最突出的特点和优势，可以成为具有普遍性一般意义的宗教概念和宗教理论。 他山之石，可以攻玉。郑州大学冯传涛博士撰文指出，在基督教语境中，“顺服”指向的始终是上帝，并非与其职分不相符的官长和君主。而儒学之“忠”意即呈现内在于己的天命，但在道统和治统角力的过程中，君主往往成为“忠”所指向的对象，从而在历史和现实中都存在把“忠”所指向的对象固化为君主的风险。基督教对顺服的理解可以为中国儒教自身概念体系的建构提供有益的映照。 宗教是一种对心灵秩序的终极关怀。中共中央党校赵峰博士指出，终极性是蒂里希“终极关怀”论的根本特征，终极关怀的对象即终极者，是最终决定我们“是存在或非存在”的唯一力量；终极关怀的主体即实存的人与终极者之间的特殊联系，是人从终极者那里获得终极力量的必要条件，恢复和重建这种特殊联系是终极关怀的主题；对终极者的关怀本身，是终极关怀的终极性得以实现的主体条件。 以上各篇文章的作者来自法学、政治学、民族学、社会学和宗教学等不同学科领域，同时也是泛儒学圈的同道；既有大陆体制内学者，也有台湾地区乃至马来西亚的公益人士；既关涉宗教与法治、宗教与宪法等公共领域，也涉及儒伊交融对话、道佛共生传播、儒道共襄盛举的历史与现实，更切入了儒教理论形态建构、儒耶宗教理论互鉴、宗教终极关怀探究等重大理论问题。笔者相信，本辑专题会对坚持我国宗教中国化方向与建构和谐政教关系有所裨益。 附：《原道》第31辑目录、后记 http://www.rujiazg.com/article/id/9482/ (责任编辑：admin) |
