作者：任锋（中国人民大学副教授） 来源：作者惠赐《儒家邮报》 时间：西历2012年12月31日 “何处望神州？满眼风光北固楼。千古兴亡多少事？悠悠，不尽长江滚滚流”。身处当下空洞的繁华中，每次读到辛稼轩的这阕《南乡子》，总是难免扼腕怅叹。 阅读南宋史籍，常常会看到宋儒谈论“恢复”，不仅仅着眼于富国强兵、恢复故土，更强调要使仁义礼乐被流天下。换言之，家国情怀从未与一种普世的文明抱负剥离。近年来盛世颂歌不绝于耳，而现实世界中文明的危机感与败坏感却从未与日俱减。今天我们谈论“世界历史的中国时刻”，如果没有文明危机的意识与振起斯文的主体自觉，没有对于二十世纪中国所经历歧路弯路的深刻反省，没有宪政事业的进取转成，所谓的“中国时刻”只会沦为一厢情愿的想象。 一百多年前的帝制黄昏，梁任公写就《论正统》，似乎是为数千年的政史叙事献上了一曲挽歌。然而，今天重温斯篇，我却感到有必要重提正统论的问题，与天下国家的主题也颇为相关。梁任公藉反思国史传统中的正统论问题，意在掊击霸道专政之不正当。他指出，秦汉以后的政权以天下为私产，当不得正统。而儒者关于正统的论说也是聚讼纷纭，龃龉冲突不断。任公痛言：“中国史家之谬，未有过于言正统者也”，其背后精神乃是一种“奴隶根性”，亟需国民破除之。毋庸赘言，梁启超的这个论断不仅仅是学术批评，更是指向晚清弊政的政论。其摧枯拉朽的勇猛精神借饱含情感的笔锋，传达出政治抗议者的呐喊。今天重温，除了这一层次，我们还应注意到：梁任公在论述中并未完全封闭正统论的话语空间，正统论的思想潜能并未完全耗尽。他辨析道，合乎大道的正统论，应该表彰“天下为天下人之天下”、“得乎丘民而为天子”，应该体现出与群治进化之间的积极关联。据此，中国的三代天下与现代西方的民主宪政，可被视作正统。 之所以重提正统论，是因为任公之后的国人，恰恰只是片面发扬了先贤对于这种公共话语的解构意图。后继的启蒙者伐之不已，弃之如敝屣。经过所谓“吾人最后之觉悟”，把政治秩序与文化道德秩序全盘推翻，“落了片白茫茫大地真干净”。所谓“正统论”谬说，也自然雨打风吹去。 当然，百多年来，各种意识形态的“正统”争夺战并未曾消歇，各种主义正统可谓“闹哄哄你方唱罢我登场”。借用明人的话，可以说是“彼一是非，此一是非，是非之中更有是非，彼此之外，复生彼此。呶呶籍籍，日与媾斗”。民初，有识之士如杜亚泉先生就有洞识，指出“国是之不存”。而“国是”，“乃经无数先民之经营缔造而成，此实先民精神上之产物，为吾国文化之结晶体”。现代中国的意识形态激情，大多是对于这种文明共识的侵蚀或剥离，充斥着意识形态教条对文明正统的内爆或摧毁。 时至今日，当我们环顾四周，却发现已经飘流到了远离航线的荒港。今天的中国，缺乏公共是非，道德准则混乱，屡屡突破文明底线伦理底线，不正是我们今天耳闻目睹之怪现状？而这种文明乱象，实在又与公权力的专横暴慢内通款曲，推波助澜。恶政莠政屡屡将国族共同体的文明水准向下拖宕，世风浇漓不知伊止！“平坟可以复耕”，官媒摇舌鼓弄，民众或叨其唾余，或任人鱼肉；上访有碍维稳，堵截劳教伺候，不惮于打着公共秩序的名义践踏正义尊严。“人心散了”，类似的警叹数年来屡有所闻。需要认识到的是：人心不正，则法度不良；法度不良，则恶政不穷，世乱不已。这种局面是任何意识形态说教或政治运动救济都难以根治的。 在这种情势下，我们有必要重新接续、或者说复新中华文明的正统论。从认知上讲，我们应当克服来自两方面的陷阱诱惑：一方面不能把正统论完全视作文明传统的蛮荒遗产、或者是专制权力的遮羞布，另一方面也不能站在后现代立场上以猎奇解构的心态逞一己之私智小慧，教条地咏唱文化多元主义理想。 我们应当看到，所谓“正统”之说，恰恰关系到中华文明深厚的真机愿力，它参与型构了激活与维系我们这个国族共同体的公共文明机制。换言之，它是共同体之所以能够凝聚并维系的精神纽带，所谓“天所立而民所宗”者；它是秩序形成的道德根基与前提，也是为秩序创制提供构建力和批判力的源泉活眼。可以说，每当中华文明遭遇劫难困厄、颠沛流离之际，它都能引导我们回望神州，如同有宋之辛弃疾，追问正变善恶，反思未济与泰否。而由此形成的精神与道德视野，就如同不尽之长江大河，为千古悠悠之事展现褒贬劝惩。此乃夫子“其义则丘窃取之也”，欧阳修《正统论》如是，郑思肖《古今正统大论》如是，梁任公之新论也复如此。 扼要来说，中华之正统论涵盖了三个基本面向：道义的、历史的与政治的。 第一方面，宋元之际的郑思肖曾云，“与正统者，配天地，立人极，所以教天下以至正之道。”所谓“人极”，正是人道之所立、人之所以为人的文明规定性。邵廷采言“天行之统”“人心之统”，亘万世而不绝，乃是正统关乎天人之际，为中华文明矗立寰球之所宗者。简言之，儒家的仁义礼智信，正是人极所在，正是道统所在。而现代自由、公义、平等代表的普世价值，也并不悖于此。社会与政治发展，是否遵循此种文明道德精神，认真对待人的尊严与自由，不把人当作工具器物，属于此种正统观所关注。西哲迈克尔·波兰尼谈及公共自由时有言云：“人民信仰精神事物的有效性和力量，也信仰我们对这些事物的责任，从逻辑上讲，接受这样的信仰，便是自由的先导”。今天鼓吹自由者，当于此体会道德精神秩序之重要意义。 其次，正统论展现为一种源远流长的历史叙事，自《春秋》以下的历代书写即为明证。当然，其中充斥着关于政治统治何者为正统的争论，而且争论往往出于当权者为自身统治辩护论证的动机。这一点梁启超先生批之甚力。然而，同时也应看到，这种争论辨析又往往不能完全被当权者垄断。历代层出不穷的私家著史和史局中的秉笔直书，也是推动维系正统话语健全化的积极力量，而且往往被赋予更高的公信力。正统之外，一代之政治会经受是否伪统、变统、霸统、窃统、绝统等等的千古评判，或者有统而不正，或者正而未得统。从这个意义上说，正统论为政治和文化共同体持续地维系和供给了道德正当与正义的规范机制。饶宗颐先生对中国史学之正统论进行了极为精当的考证析论，称其精义纷披。而其最终宗旨，仍信服其间的道义精神。他说：“慎始盖所以正之。以正统而论，正之为义犹重于统，自古以来已视为天经地义。故史家任务，要必折中于正（justice），故史家秉笔必据正立论。……盖历史于事与文之外，大有事在，即义是矣”。这才是我们中国文明中积极进取的史家精神。今天，在意识形态化的历史叙事衰败之际，我们应该提出更具反思性和竞争性的历史叙事，应当进行更化性的还原与拟制。而这种工作，应当体认到先贤所云的正统自觉。 第三，正统论的政治价值，既表现在自身所蕴涵的宪制性上，也意味着对于正当政治形态与模式的判别和选择。陈同甫有言：“夫人心之正，万世之常法也”，又云“夫法度不正则人极不立，人极不立则仁义礼乐无所措，仁义礼乐无所措则圣人之用息矣”。在这一点上，正统论透显出自身的古典宪政蕴涵，本身是一个古典意味强烈的宪制性观念，强调依据道义正当性规则而形成优良的秩序体制安排。它主要透过史书、公论、名号等机制展现出对于公权力的规范导引，为后者提供一种基本的文明和道德规则。《书》典如此，《春秋》也如此，为古人称引的“万世公论”也是如此。正统论即其中一大关节。政行录于史、接受万世褒贬的文明信念，是政治合乎常道公理的基础。乱臣贼子、窃国大盗，无所逃于天地之间。这是人心公论，也非一人一党可以垄断。 关于政治形态与模式的判别和选择，眼下思想界同样议论风生。何谓正统？什么才是正道？梁启超在《论正统》中提出：“《春秋》所谓大一统者，对于三统而言，《春秋》之大义非一，而通三统实为其要端。通三统者，正以明天下为天下人之天下，而非一姓之所得私有”。准此，现代的正统论在政治上应当有一番通达视野，豁显正统论的开放执中精神。平正地说，我认为当下中国应当认清政治文明中的三个传统：三代天下的传统、汉唐宋代表的帝制传统、以及现代以来的宪政—革命传统。 在前两者，儒家代表的文明力量是伟大的观察者、总结者和构建者，贯延两千多年，主于中华斯文。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》、放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”夫子关于“为邦”的洞见正是“祖述尧舜，宪章文武”的通三统主张，体现出行道改制的正统指向与大立法精神。而在后者，宪政共和乃是我们的现代政治理想，革命乃其路径。无论偏出狂越，其归旨在于立宪自由。其间，儒者又于三千年未有之变局中，图维新，谋立宪，赞共和，与革政，道统未绝，实为故国新命之枢机所在。顺此因缘，我认为当通三代、汉唐宋与现代共和之政治传统，结穴于中华文明的宪政转型事业。 这个转型事业，立基于体现了正统论精神的“通三统”时刻，立基于“君子而时中”的宪政时刻。它强调的是这一实践决断的“时中”特质，提倡一种基于立国规模的调齐斟酌、一种基于中道理念的因承损益。在社会主义共和国的架构下，为了克治激进主义的顽疾，中华文明的正统论当聚焦到政治上的宪政转型。惟有平正坚固的宪政秩序，方能巩固和深化百年来的政治奋斗成果，实现仁义礼智信与自由平等的价值诉求。依循“通三统”的精神，我们应当积极沟通儒家文明与现代政治文明，围绕其间的宪制构划为理想共同体的秩序与自由、政体与文教、认同与愿景开掘更为丰富的文明资源。儒家代表的古典宪政传统和正统言说，应当被视作一个尚未完成的文明秩序规划。经由诸多思想资源之间的广结善缘，它必定可以导向一个伟大壮美的现代中国与天下世界！ （此文系作者在北航高研院首届知行思想年会“世界历史的中国时刻”上的演讲发言，2012年12月15日） (责任编辑：admin) |
