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原题：再现传统中国的思想──迈向论述化、命题化的哲学？ 作者：黄进兴（台湾“中研院”院士） 来源：《社会科学报》总1537期 时间：孔子二五六七年岁次丙申十一月十一乙丑 耶稣2016年12月9日 “中国上古思想之强调道德实践，确与古希腊有异曲同工之处。” 假如借着“阅读来思考”（thinking by reading）不失为一种学习方式的话，已故法籍哲学史名家哈铎（PierreHadot, 1922-2010）对西方古代哲学的重新阐释，势必对民国以来中国哲学史的研究有所针砭，甚至对未来中国哲学发展也有所借鉴。 迥异于过去习以为常的理解，哈铎认为西方古代哲学的精髓，主要是一种“生活方式”（way of life）的抉择。 在西方古典时期，“爱智”（philosophia）的活动主要见诸“精神的锤炼”（spiritual exercises），“哲学论述”则只是衍生而来的辩护，而非如当代哲学活动这般概由“概念论述”所主导。一如哈铎所料，他的洞识复可适用至中国哲学古今演变的轨迹，虽然两者的步调略有差异。  西学不断左右中国哲学 “哲学”一词盖属舶来品，而晚清以降，中国哲学的发展摆脱不了西方思想的影响，甚至达到形影不离的地步，这已是当今学术界的基本常识。 因此，近代中国哲学的发展呈现了两项特色：其一，外来的欧美哲学思潮变成疏通或衡量传统思想的准则、或解释的架构。这与中古时期佛教借径固有的儒、道思想以方便传布的手法，截然异趣；好友刘笑敢特称之为“反向格义”，不无道理。另项特色，即借着疏理中国传统思想，以开发新时代的中国哲学。职是之故，中国哲学史的研究与近代中国哲学的开发，遂密不可分。  贺麟（1902-1992）在1945年发表的《当代中国哲学》里，谈到近五十年中国哲学发展的几点特征，以今日逆视之，则尚有两点见证上述的时代流风。其一，便是西学持续不断地左右中国哲学的构作；另外，重新整理中国哲学史。二者复交互为用。对于第一点，乃至为显豁，理无疑义；第二点，则需稍加疏解。民国以来所谓厘理中国哲学史，其概念架构甚为倚重西方流行的哲学，因此呈现新旧轮替的现象。 居间，胡适（1891-1962）的《中国哲学史大纲·卷上》（1919），乃是最受嘱目的先驱作品。流传至今，他的开辟之功，犹有难以抹灭的贡献。首先，他截断众流划定中国古代哲学的时限，祛除三皇五帝渺不可知的远古传说，从老子、孔子谈起。其次，他以新受教的西方逻辑概念，重新条理中国思想的质素。胡适在日后（1958年）追述道： 我这本书的特别立场，是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。……所以我这本哲学史在这个基本立场上，在当时颇有开山的作用。可惜后来写中国哲学史的人，很少人能够充分了解这个看法。 核诸史实，胡适的说辞并不准确；尤其他鲜明而清楚的方法论意识，影响后世的哲学史与哲学的写作，既深且远。包括站在与胡适对立面、戮力重构形上学的“新儒家”，大多曾在逻辑学（无论是西方文化的逻辑学logic或佛教的因明学Hetuvidyā）下过深刻的工夫，遑论其他。  举后进的劳思光（1927-2012）为例，他力图澄清一种“谬误的俗见”，而这种俗见认为，讲中国哲学不能用外国的方法。倘若真是“不能用外国的方法”，那就等于说，我们根本不能运用逻辑思考来处理中国哲学史的问题了。劳氏申言道： 中国人不曾建立逻辑解析，因此自己未“发明思想上的显微镜”，但不能说，“思想上的显微镜”不能用于中国思想的考察；正如，显微镜虽非中国的发明，我们也不能据此说，西方发明的显微镜看不见中国的细菌。 此处劳思光所谓“思想上的显微镜”，无疑就是“逻辑分析”。 诚然，有关中国哲学史的研究，胡适所标榜的“逻辑分析”在不久之后，即为继踵而起的各式各样西方思潮所取代。 依时段先后，试举三要例，以概其余：直接与胡适作品针锋相对的冯友兰（1895-1990）所撰的《中国哲学史》，便是取新实在论为其解释架构；侯外庐（1903-1987）等合撰的五卷《中国思想通史》，则全由唯物观点所笼罩；劳思光的《中国哲学史》不时针砭冯氏前作，却带有分析哲学的色彩。上述前后三书之理论虽有异，其学风则颇为一致，均不出西方哲学范畴的启发。 倘若搁置各自所凭仗的西学，他们的著作最醒目而共通的现象，则是由传统的“修辞”（rhetoric）转化成模仿西学“论证”（argument）的表达形式。如此一来，古典学问所看重的力行实践，便受到压缩而无从彰显。纵使他们的著作里面并不乏道德的论述，但也仅止于概念的“论述”或后设叙述而已。至于具体的成德之方，则销声匿迹。 循此，中国哲学史的整理便陷入“论述的陷阱”而不自知。整体的趋向，便是现代中国哲学的发展，变成论述化、命题化的哲学，而欠缺实践的层面；古典哲学的精髓，遂无由阐发。 中国思想史的名字 虽然在直觉上，借用西方哲学疏通中国传统思想，未免会有挂一漏万的疑虑。例如：胡适的高足——傅斯年（1896-1950）便反对胡适把记载老子、孔子、墨子等等之书，称作“哲学史”，盖有见于此。  傅斯年（左）与胡适（中） 多年后，胡适在傅斯年逝世两周年纪念会（1952）特别点出：傅氏并“不赞成用哲学史的名字来讲中国思想，而主张用中国思想史的名字”。所以胡适虽已撰成《中国古代哲学史》出版，但他后来撰述中古部分时，却不取“哲学史”之名，而改冠以《中国中古思想史》，或与傅斯年的意见有关。 当时傅氏是这样认为的： 大凡用新名词称旧物事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而异。 因此他独排众议，大胆放言： 中国本没有所谓哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。 虽说症结在于此、问题存于此，但无可讳言，傅斯年的观点在其时仅是空谷足音，西方论述化的哲学仍然席卷了近代中国哲学的版图，中国古典哲学的精神遂只留下缭绕的余音。在此一节骨眼，哈铎适时的狮子吼，无论对中、西哲学的反思，遂变得万分切要。 “哲学”一义，在近代哲学固然变得人言人殊（若维根斯坦或分析哲学），在学术多元化的社会，要求其执一不变，委实不易。在中国的语境，傅斯年极早便敏锐地观察到： 我们中国所有的哲学，尽多到苏格拉底那样子而止，就是柏拉图的也尚不全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷嘉、来卜尼兹以来的。 傅氏的说辞，不啻预示了哈铎对中西古代哲学的汇通，所以哈铎阐扬古典哲学的范例，势必导致人们对当下中国哲学的不同领略。 例如：审视第二代的新儒家，牟宗三（1909-1995）思辩力特强，治学锐见迭出、泾渭分明；惟论学喜评断高低。 朱熹（1130-1200）受其贬抑为“庶子别宗”而非儒学正宗，便是一例。要之，牟氏所凭借的，无非是自行改造的康德架构，但底蕴犹不出传统的“道统”意识，而其行径则近似释教“判教”的作为。 相对地，唐君毅（1909-1978）的为学风格优柔敦厚，不惮其烦地反复阐述生命的各种境界与成德的要方。表面上，其论述张力似不如牟氏，但实则较趋近哈铎“古典哲学”的理想。例如唐氏1944年的《人生之体验》、《道德自我之建立》，1958年《文化意识与道德理性》，1977年《生命存在与心灵境界》等等，都存有如此的旨趣。 踏实：治史求实，治学求真 要之，中国上古思想之强调道德实践，确与古希腊有异曲同工之处。“修身”原本并非只是儒家的专利品，却是先秦诸子所共享的观念。 《大学》定调“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本”，适可总括该时思想的意向。中国的古代先贤复不若古希腊先哲之重视“雄辩术”，孔子曾拟诸“天何言哉”以自况，他只要求“辞达而已矣”。 孔子更谴责“巧言、令色，鲜矣仁”，甚至一度宣称“予欲无言”。孟子也坦承：“予岂好辩哉？予不得已也。”老子则主张“多言数穷，不如守中”，他推崇“行不言之教”。是故，古人视“身教”逾于“言教”。 马克思（Karl HeinrichMarx,1818-1883）曾认为他的学说不类之前的西方哲学只顾“理解世界”，他的哲学则是试图“改变世界”。倘若马克思的言说可取的话，反观中国古代的哲学从一开始便戮力于改变人间世，这点与西方哲学显然有所不同。 职是之故，哈铎侧重实践的论点，当然引起了当代专注中国哲学学者的留意，因此有人即呼吁“将功夫引入哲学”；但要紧的不是将“功夫”纳入论述的领域，而是能体知、把握其德性实践面。 例如：《大学》所规约的“定、静、安、虑、得”的为学步骤，今人或知其仿佛；可是至若孟子善养的“浩然之气”或素为宋明理学家所看重的儒家的“静坐”工夫，今儒业颇难以窥晓其究竟，遑论其他。  因此，哈铎的论点必然陷入进退维谷的两难局面：即使意识到“实践作为”与传统中国哲学的不可分隔性，惟犹不得其奥妙而入；另方面，衡诸当今哲学的判准，哈铎的论点恐犹招致中、西主流思潮施以“反哲学”（anti-philosophy）之讥，一如前贤尼采的“生命哲学”受到学院派专技哲学的排斥；其故即缘后者执着哲学的活动乃源自或存于纯粹理性的思虑，却忽略精神与力行的锻炼。 诸如种种疑难，都须有待我们未来在“知”与“行”齐头并进，继续探索。 (责任编辑：admin) |