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周制的合法性与习惯法——读姚中秋《国史纲目》片劄 作者：蒋鑫 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六六年岁次乙未年二月十六日庚戌 耶稣2015年4月4日 中国政治之本质，不外“周制”与“秦制”两大制度与传统。中国历史五千祀之演进，亦不过周秦二制之消长迭用。今人言国史，动必称“封建专制”。殊不知“封建”与“专制”判然两极，迥不相涉，分属周制与秦制两大传统。而“封建”之周制，恰恰保障自由，解构专制。国人于华夏文明之鄙薄与诬妄，歧出百年，历迄于今。 中国政治历史，当分二制五代。二制曰周制，曰秦制。五代曰唐虞夏商之共主制时代，曰西周春秋之封建制时代，曰战国之王权制时代，曰秦朝之（绝对）皇权制时代，曰由汉迄清之（相对）皇权制时代。其中，第一二代总为周制时代，第三四代总为秦制时代，第五代则为周秦混合制时代。 周制时代 一：唐虞夏商之共主制时代 家国天下之封建共同体 五帝三王皆封建，而盛备于隆周。周制，即经典封建制。唐虞夏商四代乃封建制之原初阶段，虽有共主，制犹松散粗疏，径可谓共主制-原始封建制。 尧舜力行封建，致力于华夏共同体之凝成。黄帝其时，虽已为华夏诸侯尊为天下共主——天子，然其详不可得而闻。降及帝尧，“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦”（《尧典》），始明确构建一“九族（家）——百姓（国）——万邦（天下）”层层封建的共同体秩序。 文明之初，地广人稀，人类生产力与组织力底下，无力构造后世的大一统国家与集权中央政府，故惟以部族状态分散聚居。帝尧之勋烈，即在继黄帝为天下部族松散联合之共主后，大大加强了华夏文明共同体——天下之凝聚联系。 “族”者，乃其时最小最基础之共同体单元，一血缘地缘共同体。帝尧欲凝造华夏共同体之天下，自当由内及外，从高至卑，于己之亲族始。亲睦九族即是。“九族”者，古文经以为自高祖至于玄孙为同姓之九族，今文经以为父四母三妻二为异姓之九族。纵向横向，合而观之，即一由血亲姻亲聚合而成之亲戚共同体，是人类最原初亦最稳固的以情感为纽带进行之聚合。此不但是华夏共同体之初基，亦是整个封建宗法、儒家文明赖以为系之础柱——恩爱流凑，会聚宗族。 “百姓”者，即“百官族姓”、“群臣弟子”。《左传》云：“天子建德，因生以赐姓。”（《隐公八年》）《尚书正义》孔疏云：“谓建立有德以为公卿，因其所生之地而赐之以为其姓，令其收敛族亲，自为宗主。”（《尧典》）宗族是最基础的共同体单元，构建于宗族之上者即部族——“姓”。伊祁姓之陶唐氏，姚姓之有虞氏，即是众多宗族（九族）聚合而成之部族。部族之合成，已超越了宗族自然恩爱之情所能维系，而需新的联结手段——封建：因生赐姓，即分封土地而命赐族姓。封人者即为共主，受封者即为诸侯。诸侯在朝即为百官公卿辅弼共主，诸侯在野即为百国酋长治理部族。百姓部族中没有哪一个拥有压倒性的优势力量，但诸侯皆共同承认帝尧天子之君的地位而为其臣，君臣、群臣之间亦相互承认其权利与义务。是以百姓昭明，万邦协和——天下百族万民和谐各得其序。此即华夏共同体封建秩序之肇造：部族共同体们相互承认其既有势力与统治现实，以由下而上的承认之封建联合为更高层级之天下共同体。 由初级共同体“九族”（一家宗族），至于中级共同体“百姓”（百国部族），至于终极共同体“万邦”（万民天下），帝尧初步构建了华夏共同体的三级封建秩序：家——国——天下。唐虞禅让，舜继其功；大禹治水，启家天下。至于《禹贡》，置九州，定五服，封建秩序的策命朝贡体系进一步确立，安排由上而下的自觉之封建。历夏迄商汔千馀年，华夏共同体都在持续生长中。 然封建制之再跃迁，终须有待于周人之崛起。 二：西周春秋之封建制时代 夏商所封建者曰方国，共主方国之间关系尚属粗疏松散，而周亦本一商之方国。惟自文王受命，武王伐纣，周革殷命，封建天下，而经典封建制始极其辉煌，华夏共同体乃尽其伟大。 孟津之誓，诸侯业八百。周人天命既膺，《史记》则云“武王成康所封数百”（《汉兴以来诸侯王年表》），《汉书》云“封国八百”（《诸侯王表》），可见其时诸侯之众，力量之钜。周革殷命，绝非徒恃周人一族之力所能克就，而是联盟百国万邦诸侯方国共成其事。伐纣之师中，诸侯兵力亦占相当之比重。见于史记者，即有庸蜀羌髳、微卢彭濮八大方国。故武王虽为讨商联盟之盟主，实亦诸侯，犹非天子，其事必与岳牧侯伯与国盟友共之而不得专。名依实立，势随理贞。是无绝对之力量，即无绝对之权力，更无由集权与专断。故周人之得天下，以诸侯；治天下，与诸侯。必欲安顿周室与诸侯之关系，则势不得不封建。而封建之要义，即在于分权与共治：华夏共同体之治理权，次第由周王之天下（王畿）、诸侯之国（国都）、卿大夫之家（采邑）三级封建体层层分配，君臣共治。武王周公两度大行封建，“兄弟之国十有五人，姬姓之国四十人”（《左传》），馀皆异姓诸侯。中国经典封建制之共和性质，即显于沈湮夏商千年后华夏公天下性质之昭暲复生；而周制之洪范伟业，亦由此铸造。然则何以致之？周人之封建所以远迈前代，周德之历数所以独享八百，文明辉耀遗泽于今；深究其因，当在二端，即其天命观念之革新与礼乐制度之隆作。 1、周殷革命之天命公共观与革命合法论 “昊天上帝”乃华夏共同体邃古以来天道信仰所敬奉者，历代世俗政权之超越合法性无不源于此天之授权——天命。黄帝既为天子，合符诸侯，置监万国，“鬼神山川封禅”（《五帝本纪》）天地，明己受命于天、共主天下之合法性。舜继尧位，“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神”（《舜典》），“上帝”一词首次明确出现于华夏圣经。禹继舜位，亦祗承“天之历数”（《大禹谟》）。是早在公天下时代，天道信仰确立已久。政权合法性天命之转移，在于王王共和之禅让；世俗治理者君德之上配，系乎圣圣心法之传授。此时之天命，深具公共性，不限于一家一姓，惟有德者得道受命。至于天下为家，天私一姓，夏商代传，岁逾千载，在上者久假不还，在下者弥失莫讨。故桀有比日之讥，纣发有命之誖，天命之私有化日甚一日。以至于殷人自以为上帝之子（《诗·长发》：“帝立子生商。”），上帝即其祖先神；天命永在殷人，殷人永掌政权，俨然“选民”心态——而公天下时代之天命转移观念遂焉湮没。 至于周商革命，势复剧变。“天命靡常”（《诗·文王》）、“唯德是辅”（《蔡仲之命》），“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》）。周人革命与封建之丕烈懋庸，端在其超越层面以德配天之理念与世俗层面宗法礼乐之制度两大创举。为打破殷人于天命与政权之垄断，为自己的革命与建政提供合法性，周人回复公天下时代之禅让共和精神，极力突显天命之转移性与公共性，并构建了一条“君德——民意——天命”的政权合法性证明逻辑，进而令周人构建的经典封建制深合共和精神。它虽无现代民主政治的民主程序——选举，但它与之一样，将政权合法性建诸民意。只不过在前现代政教合一的古典时代，政权没有技术手段通过直接的人民选举以证明其合法性，而只能通过间接的人民认同——天下归往（民意合法性）——以证明其合法性。民意既至，天命（超越合法性）随之。因“民之所欲，天必从之”，“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方”（《泰誓》）。天本为民作君，故天命必随民意之转移而转移。超越合法性基于民意合法性，天命民意名二实一。而为君者所以致天命、得天下，皆在于“德”而已矣。斯与今日民主选举之思想实质别无二致：政权之归属取决于政治共同体成员之认同与治理者本人之贤能，而与血统无关。此去日式天皇统治“万世一系”之政治理念不啻万里，而正亦周制所以深具共和精神者。虽然政权建立之后，政权的内部转移仍以血统世袭方式（当时历史条件下唯一稳定可行的方式）进行，然周人天命观之最大革新，即在于重新确认了政权的外部转移之合法方式——革命，亦即重新确立了天命与政权之公共性。后世嬴秦狼心野望，妄除谥法，悖称始皇，极力垄断权力，觊欲传世无穷，正是秦制于周制之绝大反动与倒退。酷毒癑祸，遗痼于今。幸“天下为公”（《礼记·礼运》）“姓不再兴”（《国语·周语》）“国未不亡”（曹丕《终制》）诸公共性理念既久为华夏共同体所公认共识，虽民贼独夫者不复敢梦“祚与天齐”之僭妄。周制遗泽，于今赖之。 一言以蔽之，周人天命观之复古革新，即在复立“天命有德”（《皋陶谟》）之政权合法性观念：回复尧舜公天下时代之共和精神，复明天命之公共性，并重新确立与禅让方式同样合法的政权外部转移之另一方式——革命。禅让与革命，皆始建君德，下孚民望，上膺天命，“参通天地人”，合法性具备，然后可以陟君位，建政权。此即周人通过天命复公共化与革命复合法化之观念革新所建立起来的政权合法性获取途径：“君德——民意——天命”的逻辑证明链条。民意、天命互为充要条件，组成政权合法性的内涵，共同确证一个政权之合法。或缺或伪，此政权即为非法僭政，人民即有天赋之革命权以革其伪命。因为“皇天无亲”（《蔡仲之命》），天是公共性质的，天命-政权亦是公共性质的，天下-华夏共同体自然亦为公共性质的，天下人皆有权共治之。此即周人革命建政之初周制-经典封建制已天然内具的核心价值——共和精神。 2、宗周宗法封建制之公共性政治秩序 天命惟德的天命公共观与革命合法论，乃周人革命建政之理论基础。天命、政权、天下之公共性、转移性、共治性，共致周人创制之精神内核——共和：分权共治。社稷既立，宗庙当兴。宗周一代经典封建制即溶此伟大血统以降，华夏共同体之发展亦以跃迁，至于鼎盛。而此周制之核心，即曰宗法礼乐。 “宗法”者，宗子继承之法：转亲亲为尊尊，变兄弟为君臣，别嫡庶，判公私。尧舜已来，宗族即为华夏共同体之基础共同体单元，以血缘情感之自然恩爱——“亲亲”相联结，组成一个熟人社会。然此亲亲之法，甚为局限，囿于私亲之属，而夏商已降华夏共同体之扩展亦为缓慢。殷道亲亲，兄终弟及，君权不尊，乱比九世，方国疏离。至于周人回复公天下之共和精神，创宗法人文之礼，转亲亲为尊尊，实现政治秩序之陌生化、公共化，而华夏共同体乃为迅速扩展。 所谓宗法，即《礼记·丧服小记》所云：“别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。”诸侯之众子曰别子，别于嫡长，不祢先君，封卿大夫，别为小宗之始祖。别子之世世嫡长继之又为大宗，是为“继别”；祢谓别子之众子，众子之嫡长继祢又为小宗，是为“继祢”。大宗百世不迁，小宗五世则迁。此之谓宗法。宗法以礼别异：别子卑之使无权祭祀先君，嫡长尊之使继位独祢先君。新君获得先君完整的治理权，众子兄弟不得比君。绝兄弟之血亲，别君臣之尊卑，转亲熟的私人关系为陌生化的公共关系。 《礼记正义·大传》有云：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君，位也。”郑注云：君既为君，“而族人皆臣也，不得以父兄子弟之亲自戚於君”，“所以尊君别嫌也”。孔疏云：“明人君既尊，族人不以戚戚君，明君有绝宗之道也”，君“既管领族人，族人不得以其戚属上戚於君位，皆不得以父兄子弟之亲上亲君位也”，别子“不敢计己亲戚，与君齿列，是尊君也。兄弟相属，多有篡代之嫌，今远自卑退，是别嫌疑也”。 概言之，宗法之别，即绝宗尊君：将私人的亲戚关系转化为公共的君臣关系。《白虎通义·宗族》云：“宗者，尊也。”《礼记·曲礼》云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同。”是宗法以“礼”别君臣之尊卑：君独得继先君之权，君独行祢先君之礼；馀皆臣下，无论亲疏。周人经典封建制中共和精神之所以彰显，华夏共同体之规模所以迅速扩展于宗周一代，涵容诸多殊异陌生之族群于一政治共同体中，关键皆在于此伟大制度——礼之安排：公共性的君臣关系。此即《仪礼注疏·丧服》贾疏云：“君是绝宗之人，亲疏皆有臣道”，周室于诸侯绝亲戚之私，同姓异姓皆平等为其臣，一视同仁，一体对待。公天下精神之复归，即带来天下规模之空前扩展——公共参与，无私无限。没有血缘关系的陌生人部族乐于积极参与周人之天下，以其能够得到与周室功臣乃至亲戚一样的对待：他们皆处于公共性而非私人性的君臣关系中。 “君者，群也。”（《春秋繁露·深察名号》）君有合群之道。一族之中，合以亲亲；万族之上，合以尊尊。尧舜已来，家（宗族）国（部族）天下，皆以亲亲——恩爱之道合，故其规模终小。部族之间，既无血亲，终以疏远。共主与方国，亦但松散之联合。至于周人，亲亲一变而为尊尊，天子诸侯以礼——公共性君臣关系相合，遂乃迅速超越私亲拘囿，天下规模得以大为扩展。故知周殷革命，实古今之剧变，而周人之政治智慧特为卓荦。昔人既察之。《举贤良对策》云：“殷上敬，周上文。”《史记·梁孝王世家》云：“殷道亲亲，周道尊尊”，“殷道亲亲者，立弟。周道尊尊者，立子。殷道质，质者法天，亲其所亲，故立弟。周道文，文者法地，尊者敬也，敬其本始，故立长子。周道，太子死，立適孙。殷道。太子死，立其弟。”《春秋公羊解诂》亦云：“质家亲亲，先立弟；文家尊尊，先立孙。”是皆明周文而殷质，周尊尊而殷亲亲。周制宗法之礼，其核心嫡长子继承制者，即所以别嫡庶之尊卑，绝兄弟之私望，成君臣之公心。 礼者，转亲亲为尊尊，别兄弟为君臣，实现政治秩序之陌生化与公共化。宗法制成为了封建制的内在支撑，二者共同组成了完整的周制：宗法封建制。华夏共同体随之超越亲戚部族之上而迅速扩展联合。横向空间而言，封建制法定了华夏共同体治理权之分配格局：天子（王畿）——诸侯（国都）——卿大夫（采邑）——士（卿大夫家臣）。纵向时间而言，宗法制法定了华夏共同体治理权之转移方式：于天下，则天子之嫡长继天子为大宗，宗子得祢先君祀七庙，而天子之众子封诸侯别为小宗；于国，则诸侯之嫡长继诸侯为大宗，宗子得祢先君祀五庙，而诸侯之众子封卿大夫别为小宗；于家，则卿大夫之嫡长继卿大夫为大宗，宗子祀三庙，而卿大夫之众子为士为小宗；士则嫡长为嫡士祀二庙，众子为官师祀一庙。别子为祖另建宗统，嫡长祢君嗣袭君统，宗统与君统分离，亲亲向尊尊转化，“不以亲亲害尊尊”（《穀梁传·文公二年》），血缘恩爱的联结作用让位于公共法则——礼。如是，则实现了政治秩序中私人性亲戚关系向公共性君臣关系之质变，回复公天下时代之共和精神，成就华夏共同体之跃迁发展，乃周制之至伟处。周制封建之著庸，关键即在周礼宗法之成功：以文易质，由私而公，以尊尊代亲亲，以嫡长继承废替兄终弟及，实现封建共同体内亲戚治理者之间的关系由兄弟至君臣的公共性转化，亦即完全实现了华夏共同体政治治理秩序之公共化。 3、礼义习惯法 礼即习惯法，法定了宗周一代之公共性政治治理秩序。宗法制作为至关重要的转化器，通过礼实现了华夏共同体从共主时代部族血亲政治向封建时代公共政治之跃迁。 不同于现代国家民主民治的民主政治，主权治权公在人民；亦异于秦汉以降君主士治的君主政治，主权集于君而治权共于士大夫；周制-经典封建制乃系贵主贵治的贵族政治，主权治权均分配于贵族阶级中：主权由天子、诸侯两级分配，治权则直至卿大夫三级分配；上级“非礼”不得侵夺下级之权力——主权（君位）与治权（封地）。“礼”在其中实际扮演了宪法角色：共同体中所有成员——包括各级治理者与受治者，无不受礼之法定。 孟德斯鸠《法意》以民主政治与贵族政治同属共和政体。于兹言之，则二者皆内具宪政共和精神。不过一则以“法”，一则以“礼”，充当“宪法”，实施“宪政”。所谓共和，即是权力（主权与治权）之分配与公共；所谓宪政，即是包括上至最高权力者（民主政治中最高治权者，贵族、君主政治中同时包括最高主权者）在内的全体共同体成员皆在“礼”“法”规则的法定之下。 周人经典封建制之所以深具宪政共和精神，即在于其内核基础——宗法制之礼的陌生化转换作用：周制贵族政治建基于血缘关系，却又用从中锻鍊而出的宗法规则超越了血缘关系自身，迈向公共政治。而作为周制-宗法封建制时代习惯法之礼的根本规则，一言以蔽之，即“义”。 《礼记正义·丧服四制》云：“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”，“贵贵尊尊，义之大者也”。孔疏云：“门外，谓朝廷之间。既仕公朝，当以公义断绝私恩”；贵贵者，“谓大夫之臣事大夫为君者”，尊尊者，“谓天子诸侯之臣事天子诸侯为君者”；“以义断恩，内外如一”。 以尊尊之义绝亲亲之恩，实现政治秩序之陌生化与公共化，此即礼之大义。虽然宗法制下治理权之分配仍以嫡庶亲疏为依据，然权力未分之前，犹有兄弟之私恩；名分既定以后，但存君臣之公义——治理者之关系已然公共化，私人亲戚关系已被隔绝于公共政治秩序之外。事实上，宗法之礼本就包含了上公下私两套独立并行的权力分配系统：卿大夫士的爵位与采邑禄田的封地，此种下级封建共同体中的私有性政治权力，依“宗统”亲亲之私恩的血缘规则自然转移；而天子诸侯之君位此种上级封建共同体中的公共性政治权力，则靠“君统”尊尊之公义的普遍规则来人为区隔于宗统中的一切亲戚之上。故“以义断恩，内外如一，虽复大夫与王侯有异，而其臣敬不殊，故并云‘义之大者也’”（接上孔疏）。于大夫之私封，固纯以血缘相袭，亲亲是也；于王侯之公朝，则必以礼义相别，尊尊是也。其关键即在于大夫、王侯权力性质之异：前者爵禄之世袭只涉及私人领地之治理，但有治权；后者朝廷之组成更关乎公共政治之行政，兼有主权——故朝廷中的君臣关系必然是公共性的。治权可私主权不可私：拥有主权的政府中治理者间的关系必然是公共性的。而只有治权的卿大夫虽不同于有主权之王侯，然一旦进入他们的公共性政治层域——王庭与公庭，亦必以义断恩。贵贵尊尊，异名同实，皆不过谓以君臣之公正疏别代亲戚之私偏亲结而已。此即宗周宗法封建制时代之习惯法——礼之规则：“‘大义灭亲’，其是之谓乎！”（《左传·隐公四年》） 言礼为习惯法，关键在于宗周时代，下至庶民，上至天子，无不循礼而行，依礼以治；虽南面之君，非礼不得动。能够约束各级以至最高权力者（主权者与治权者），方能称得上是宪法性规则。 “礼者别宜。”（《乐记》）宜者，义也。以礼为法，以义为则，彰君臣之公义，绝亲戚之私恩，然后可以公平遐迩，共和天下。是用圣王有作，必敩效天地，兴行礼乐，制文立义，垂宪定法。故《乐记》云：“礼者，天地之序也。” 此周制所以法天地而则之者也。 (责任编辑：admin) |