平等社会中的等级礼仪 作者：贝淡宁 吴万伟 译 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于 当代大陆新儒家文丛《儒家政治哲学：――政治、城市与日常生活》 时间：孔子二五六六年岁次乙未年四月十七日庚戌 耶稣2015年6月3日 东亚社会最让人困惑的特征之一是，他们既有严格的等级差别又强烈地追求平等。一方面，他们把等级礼仪融合在日常社会生活的方方面面。在东亚等级社会最森严的日本和韩国，不同社会等级的人见面和道别的礼仪是受到鞠躬方式制约的，社会地位不同，鞠躬的方式也就不同。社会地位低的人对上级鞠躬时，腰要弯得地更低些，反过来也如此。在韩国，好朋友之间似乎也更客气些，不管在什么场合，比如大学的两个同事在后半夜喝酒时，即使没有其他人在场也相互称对方“某某教授”。 但是韩国和日本的财富分配和工业化世界的多数国家相比相对来说更平等些。同样的社会怎么能同时强调社会不平等和经济平等呢？一个可能性是东亚社会优先考虑的价值观与西方不同而已。西方社会强调社会平等而不是物质上的平等。普通美国人从来不会梦想对上年纪的人鞠躬，但是似乎不会因为美国人收入的总体上的不平等而心烦意乱。相反，东亚人对于经济上的不平等感受非常强烈，对社会等级差异反而淡漠。当然，中国共产主义者试图消除社会差异，在文革期间所有中国人都称呼对方为“同志”。但是在近三十年里，传统的等级差别像复仇似地杀回来了。 不管怎样，我想提出不同的观点。东亚人并非只关心经济不平等，对社会不平等不那么在意。我的观点是社会不平等实际上有助于经济平等。在这个意义上，社会不平等是积极的因素，是值得捍卫的价值观。我不想显得过于书呆子气，不过我的这个在直觉上显得矛盾的结论是在阅读了古代儒家思想家荀子（公元前310年-公元前219年）的著作后得出的。在本章中，我首先解释荀子关于礼的哲学，然后显示等级礼仪在当今的东亚社会是如何促进经济平等的，最后提出对于中国政治改革的启示，讨论荀子的等级礼仪主张是否具有普遍合理性的问题。 荀子论礼 荀子被普遍认为是儒学的三个创始人之一（连同孔子，孟子）。他一直遭到玷污是因为，据说他对儒学的最大对手法家产生了影响，但是他的观点对于东亚社会政治现实的塑造的影响力比其他任何观点都大。他的著作相对来说更清晰、更系统化，他故意回避了关于人性和社会的乌托邦假设。实际上，他最初的假设就是“人性恶”。（性恶23.1）人天生就有欲望，欲望不能得到满足，就不得不寻求满足，这种寻求如果没有限度，就会发生争斗，一发生争斗就会造成社会混乱，一有混乱就会陷入困境。（人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷）（礼论19.1）在他所处的战国时代，荀子认为自然欲望已经失去控制，现在人的本性恶，一定要等到君师和法制教化之后才能端正，一定要得到礼仪的熏陶后才能治理。现在人们没有君师和法制，就会偏邪而不端正，没有礼仪就会违背礼法制度而不能治理。”（今之人性恶，必将待师法而后正，得礼义而后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。）（性恶23.3） 幸运的是，这不是故事的结尾。人可以通过“有意识地努力而变得善良”（性恶23.1）人能学会控制天生的欲望，享受和平合作的社会的种种好处，转变的关键在于礼。（性恶23.3）。通过学习和参与礼仪，人们能学会调节自己的欲望，在个人的实际欲望和社会能够提供的物质财富之间找到更好的结合点，使财物和欲望两者相互制约而长久保持协调，出现社会和平和物质幸福的结果。（以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎屋，物必不屈于欲，两者相持而长。）（礼论19.1）礼仪提供的亲密关系不仅仅是建立在亲属关系上，而且让人们获得友好合作的社会的利益。那么，礼到底是什么呢？荀子对于礼的描述有下面的一些特征： ■ 礼是社会实践（对应个人行为）。关于礼，荀子举出的例子包括音乐表演、结婚仪式、村庄的祭酒仪式（乐论20.12）等。他非常详细地讨论了对待死者的做法——葬礼和悼念仪式（礼论19.10-19.22）。请注意该仪式涉及生者和死者，生者要为死者擦洗身体，为死者梳头（礼论19.16）。因此，“社会”这个词不仅仅是活着的人的相互交流，而且应该被延伸到生者和死者之间的交流。 ■ 礼建立在传统上（对应新发明的社会习俗）。在荀子看来，“礼有三个根源：天地是生命的根源，祖先是共性的根源，统治者和教师是秩序的根源。（礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也）（礼论19.4）从前的圣贤君主有意识地推行和促进礼仪来限制人的欲望，确立社会秩序：“先王憎恨混乱的局面，所以制定礼仪以区分等级差别，从而调节人们的欲望，满足人们的要求。使人们的欲望一定不要因为财物不足而得不到满足，使财物也一定不要因为人们的欲望太大而被用尽，是财物和欲望两者相互制约从而长久保持协调。这就是礼的起源。”（先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。）（礼论19.1）把礼的社会根源和从前的圣贤君主结合起来，荀子给礼赋予了传统的权威，增加了人们关心和遵从礼仪的可能性。 ■ 礼涉及到感情和行为。正如荀子说的“礼达到最完备的程度，就能把感情和礼仪两方面都充分完善地表达出来。”（故至备，情文俱尽。）（礼论19.7）礼的要点在于驯服我们的动物本能。[1]如果人们只是注重外表的形式，没有感情投入其中，礼就不大可能改造他们的本性。礼需要投入，需要激发感情上的反应，所以它对于礼仪的参与者在当时和以后都产生影响。没有任何感情的“空洞的仪式”不是荀子所指的礼。 ■ 礼仪的细节随着环境的变化而有所不同。正如荀子所说“礼是用财物作为行礼的费用，用贵和贱的不同装饰体现礼的文饰，用多和少作为礼的差异，以恰当运用隆重和简省的礼仪为要领。所以君子对大礼要隆重，对小礼要简省，对中等的礼要适中。”（礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。）（礼论19.9）。认识到礼用来陶冶人的欲望的主要功能的聪明人能够根据具体情况调整礼仪的细节，让礼仪实现它的作用。正如上文指出的，要想礼仪发挥作用，就必须涉及感情的表达。三年的服丧，是根据哀情的轻重而制定的丧礼的规定，是为了表示极大的哀伤悲痛。（三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。）（礼论19.18）悼念的确切时间应该根据涉及的感情的本质和背景进行修改。比如，荀子提到因为犯罪而受到制裁的人埋葬之后，他的亲属就回复到平时的状态，就好象没有死人一样。（刑余罪人已葬埋，若无丧者而止）（礼论19.10）。在其他地方，荀子注意到殡殓时间最短不少于五十天，部分是为了那些从远方归来奔丧的人能见死者最后一面。（故殡速不损五十日，是何也？曰：远者可以至矣）（礼论19.11）在当今时代，随着旅行时间的大幅度缩减，荀子可能同意现实条件的变化意味着死者下葬前的停留时间也应该缩短。 但是荀子认为设置一些不能由个人选择的随意性限制也是非常重要的。他注意到确定一个结束的时间非常重要，这样日常生活能够重新开始。“三年的服丧，二十五个月就可以完了，但是哀伤悲痛没有尽头，思念之情没有忘怀，然后按照礼的规定脱掉了丧服。难道不是因为送别死者总得有个尽头，除丧后恢复往常生活有一定限度吗？”（三年之丧，二十五月而毕，哀痛未尽，思慕未忘，然而礼以是断之者，岂不以送斯有已，复生有节也哉？）（礼论19.18）隐含的意义是这样的限制是必要的，也是随意性的。为了能够恢复日常生活，这个限制必须被看作外部强制而非个人意愿。所以仪式不应该过分频繁地变动，或者没有理由地更动，否则就可能被看作完全是由个人选择所确定了。 ■ 礼仪因人而异。（对应人人平等的实践）正如荀子所说“君子既得到礼的调养，又喜爱礼的区别。什么叫作区别呢？答：尊贵和卑贱有等级，年长和年幼有差别，贫穷和富贵位卑和位尊都各得其所。”（君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。）（礼论19.3）。礼仪涉及到共同社会实践中不同权力的人，待遇也就不同。正如我们看到的，这样的实践对于产生共同体意识，确立权势者关照软弱和贫穷者的利益的感情是必不可少的。 ■ 礼仪是没有威胁性的。（对应法律的惩罚）荀子对比了三种社会：通过道德礼乐管理的社会；通过严厉的刑罚和监督管理的社会；通过胡作非为的疯狂管理的社会（威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。）（强国16.2）（作者注：小写字母的“way”意思不清楚，《论语》第5章的段落中这个词是大写字母“Way”（道）“本立而道从之”）它们是按人们渴望的程度依次排列的。第一种依赖礼仪和音乐获得社会秩序。不用刑罚，人们就愿意听从统治者的指导，君主的威势就能流行天下。（强国16.2）荀子是实用主义者，他认识到刑罚和法律威慑在非理想的环境中是必要的，但是如果可能的话，最好还是依靠不带威胁性的礼仪引导人们的自愿认同和参与。那些废除礼的人，实际上是除去标志。所以人们迷惑，陷入祸乱忧患之中，这就是刑罚繁多的原因。（今废礼者，是去表也。故民迷惑而陷祸患，此刑罚之所以繁也。）（大略27.13）。人们可能会说，在社会中礼仪和刑罚使用之间存在负相关关系。[2] ■ 礼仪是得到社会认可（对应社会不认可的行为，如黑帮团伙中的歃血为盟）。荀子没有明确说明这个条件，但是他提出的仪式都来自日常社会生活，似乎是具有社会合法性。至少，它们是不会受到法律禁止的，不会让参加者产生恐惧意识。 像其他儒家思想家一样，荀子希望劝说政治领袖接受他的观点，因为他们有最大的权力按照期望的方式改造社会。在理想社会，聪明和仁慈的君主应该实施这样的礼仪，整个社会就变得和谐、平静和繁荣。但是非理想社会又如何呢？荀子对环境的敏感是出了名的，他提出在不同背景下应该采取的不同建议。问题在于如果君主也需要道德上的转变，怎样说服君主接受礼仪呢？为了这个目的，荀子诉诸他们的自我利益。[3]但问题是有权势者从“非文明”社会中获益最大，强者可以用残暴的力量剥削弱者。必须说服有权势者可以从似乎是限制其欲望的社会体系中获得更大利益。因此，荀子论礼的大部分篇幅就是要说服政治领袖在社会上推广礼仪符合其自身利益。他说，礼是国家力量的根源（议兵15.8），适当的音乐能够增强军事力量（乐论20.5）。人们期待多数君主应该能接受这样的建议。 但是礼仪并不仅仅让统治者受益。马克思主义者和自由民主人士都谴责等级礼仪，因为它们似乎旨在让封建社会的统治阶级受益，对于当今时代是不合适的。但是这是对荀子意图的错误理解。在荀子看来，等级礼仪对于在“自然状态下”处于最底层的弱者和穷人也是有益处的：没有礼仪，欲望就无止境，会导致对抗、混乱和贫穷。（礼论19.1）当然，暴君本人不会受到无限使用权力的体制的重大打击。混乱和贫穷的最大受害者肯定是弱者和穷人。荀子说，在一个没有礼仪文明的社会，“强者就要危害掠夺弱者，人多的就要欺负侵扰人少的。”（则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之。）（性恶23.9）[4]而实行礼仪意味着“对贫贱的人要给予恩惠。”（贱者惠焉。）（大略27.17）但是荀子为什么要强调礼仪涉及不同权力的人呢？ 在有些制度下等级不同的人老死不相往来（比如印度的种姓制度）：有钱有势者做自己的事，无钱无势者也是如此。和这样的制度相比，容纳地位不同的人参加的等级礼仪似乎更有吸引力。通常情况下，人们不是在等级礼仪和平等礼仪之间进行选择，而是在强者弱者共同参与的礼仪和只有强者或只有弱者参加的礼仪之间的选择。[5]荀子赞成前者。比如，村庄的祭酒仪式受到称赞是因为年轻人和老年人都可以从酒杯中品尝一口酒，“知道人们能够尊敬长者，而且不遗漏一个人。”（知其能弟长而无遗也。）（乐论20.12）。诸如人人都参加的孩子满月、婚姻、葬礼等仪式具有吸纳穷人和边缘人作为社会共同体成员参与集体活动和风俗的作用。[6] 在荀子看来，连被阉割的罪犯也有权参加葬礼。（礼论19.10）[7]强者因而认识到弱者是团体的一部分，他们更有可能为弱者做点事情（或者至少，避免实施最糟糕的掠夺）。所以荀子花费大量的篇幅讨论如何正确对待死者决不是巧合。显而易见的理由，死者是最不能够保护自己利益的人。[8] 他们是弱者中的最弱者。因此有权力者，那些活着的人要通过某种仪式的训练以便学会尊重死者。荀子详细指出了装饰尸体的需要，因为“如果尸体不装饰，它就变得很恐怖，如果它很恐怖，人们就感觉不到悲哀了。”（不饰则恶，恶则不哀）（礼论19.12）他还指出每次装饰了尸体后，都要把它往远处挪一点，因为“如果距死者近了，就会产生轻视的感觉，而轻视就会产生厌烦，厌烦就会产生怠慢，怠慢就不显出恭敬了。”（尒则翫，翫则厌，厌则忘，忘则不敬。）（礼论19.12）悼念死者的礼仪应该渐渐淡化，以便让生者顺利返回日常生活，同时把悼念中养成的表现尊重和责任意识的感情扩展到现实世界里需要帮助的人。“从入殓到殡葬的过程中死者放的地方越移越远，使人保持对它的恭敬，日子久了内心的哀痛逐渐平复，这对活着的人有好处。”（动而远，所以遂敬也；久而平，所以优生也。）（礼论19.12） 在我看来，荀子著作的真正（道德）价值在于，他显示礼仪比法律和语言上的告诫更能推动最有可能遭受“整体战争”（war of all against all）之害的人的利益。荀子哲学的聪明之处在于他提出很了一个机制，这个机制还可以用来为那些最有可能从“整体战争”中受益的人的利益服务。[9] 当代东亚社会中的礼仪 所以现在我们就可以回答文章开头提出的问题了。为什么东亚社会既有社会不平等的特征又有经济平等（相对于经济发展大水平相当的多数其他国家）的特征？在多数（如果不是全部）社会，有钱有势者往往渴望高人一等，动员他们做相反的事无疑是个很大的挑战。在美国这种社会平等的社会里，表达优越感的典型做法是炫耀财富。但是在体现社会等级差别的非正式礼仪所控制的社会里，权势者不需要依靠炫耀物质财富就可以表现他们的优越感。[10]如果礼仪是强者和弱者参与共同的活动，强者可能因而觉得和弱者同属一个整体，也就不大可能采取比如物质财富这样的支配手段。最起码在炫耀过多的财富时，他们可能感到内疚，因而反对政府推动财富平等措施的可能性就更小（比如在日本采取的高额遗产税。）[11] 或许不幸的是，中国大陆、香港和新加坡的有些等级礼仪已经被体现平等的西方式握手替代了。但是，平等礼仪主要出现在同一阶级的成员之间，强者不大可能养成关怀弱势群体利益的感情和品质。[12] 强者很可能在物质生活上和其他人分割开来，强者和弱者之间建立共同体意识就更加困难了。 穷人和弱者的利益不得不主要通过威胁性的措施来获得，正如依靠严厉惩罚违规者的重新分配财富的税收政策，但是有钱有势者往往想方设法逃税漏税，而且在中国这样的大国，实施这样的法律往往面临很大困难，（有钱人的逃税行为是当今中国最普遍和最难根治的社会丑恶现象）。但是非正式的礼仪在促进中国人的共同体意识方面仍然能发挥重要作用。比如，东亚社会普遍存在的礼物赠送礼仪，其中的礼物是根据接受者社会地位不同而发生变化的。对于客人的迎来送往也比多数西方社会要复杂得多。离去的客人被主人一直送到分手的地方是很常见的现象，而且主人要等到客人彻底从视野内消失才会返回。[13] 我在下文将讨论在中国和当今其他东亚社会中广泛实行的三种等级礼仪，这些礼仪都起到保护在“自然状态”下最不幸群体利益的作用。如果没有这些礼仪，有权有势者很可能放任自己、听从本能欲望的召唤。如果存在这些礼仪，而且它们能发挥应有的作用，在现代社会推广这样的礼仪就具有更大的现实可行性。这些礼仪并不一定被荀子特别讨论过，但是它们可以被用来说明他的观点，即等级礼仪可以让不同等级的群体间的交往更加文明，否则，人性中丑恶的一面将暴露无遗，让弱者和穷人更容易受到伤害。 不过，请读者注意我的主要观点是，显示等级差别的规范性的礼仪反而能够产生平等的后果。当然，我的主要观点是受到阅读荀子的启发，排除了荀子中不支持这个主要观点（或者与这个观点矛盾）的部分。比如，荀子的主要目标似乎是通过礼仪限制政治领袖的欲望。但是在当今社会，发挥权力的人决不仅仅是政治领袖：社会主义者思想家已经显示资产阶级组织对工人施加权力，无政府主义者显示官僚机构对公民施加权力，女性主义者显示男人对女人施加权力，福柯显示医院、监狱和其他社会机构对个人施加权力等等。我的目标是，建议在权力实施的社会生活的各个方面，等级礼仪都能够限制强者的欲望，保护弱者的利益。 而且，荀子认为礼仪是从前的圣贤君主最早实施的观点在现代背景下似乎也经不起推敲。或许荀子本人并不真的赞同这个观点，他这样说只是出于政治目的：在他看来,通过把礼仪的起源和历史上的圣贤君主结合起来，人们听从他描述的礼仪的可能性就更大。换句话说，如果人们认为这样的礼仪是人们随意创造出来的，或者可以随意创造或者改变，或者被毛病众多的当今政治领袖创造，礼仪可能受到不断的质疑，其效果可能大打折扣。如果君主被看作是像你我一样的人故意编造出来的产物，他就失掉了从前的神秘色彩。礼仪也同样如此的。如果一个机构或者习惯具有神秘的历史背景，就更有可能赢得人们的拥护。 幸运的是，在当今社会礼仪不需要被看作来自先王就可以赢得支持。真正重要的是礼仪本身被看作是神圣的，部分因为传统的权威。礼仪还应该被看作体现自古以来人们普遍尊重的价值观、有助于实现所有人共同利益的东西。这个共同利益仅仅通过理性未必就能完全实现，如果具有神秘色彩同时又是人类幸福生活不可缺少的重要组成部分，它或许它更容易得到尊重。正如安靖如（Stephen Angle）(引自保罗·伍德拉夫（Paul Woodruff)所说，“保存一定的神圣性（敬畏）对于我们没有能力完全实现的完美理想是非常重要的，从而让它有一层神秘的光环”（作保存的未发表论文）。人们应该怀着崇敬的心情实施礼仪，使得本来属于不同团体的参加者产生归属感和共同体意识。[14]作为这个过程的副产品，强者就有更强烈的动机来维护社会中的弱势群体的利益。那些感受让人敬畏的礼仪，体验礼仪表现出来的共同理想的人往往培养出亲密团结的感情，比如强者更有可能关怀弱者，这或许是参加礼仪的额外收获。总之，如果礼仪被笼罩在神秘的历史光环下，人们在不完全理解礼仪及其所表达的理想的情况下对它崇敬和膜拜，参加者就更容易产生共同体意识，其中就包括强者开始更多关心弱者的利益。 让我们现在转向具体的例子：它们似乎都是小事情，但是正如荀子所说，“礼，只要稍微偏离一点，就会造成极大的混乱。”（所失微而其为乱大孝者，礼也。）（大略27.42） ■ 师生关系。在儒家传统下的东亚社会，老师拥有相对高的社会地位。[15]老师不仅受到受教育阶层的尊重，而且受到包括社会底层在内的社会和经济各阶层的尊重。[16]难怪师生关系的特点是等级森严（相对于西方社会来说）即使在大学里也如此。学生即使有也很少直接用名字称呼老师，这种尊重和敬意刚开始让习惯于人人平等观念的西方人感到困窘和尴尬。[17]比如，在喝酒的时候（或许是荀子描述的村庄祭酒仪式的现代版）学生往往要先敬教授，等教授喝完之后，才开始喝酒，即使两人都已经喝了不少了。这样的仪式旨在显示对求学理想承诺的尊重（用西方的术语就是追求真理）以及对于终生求学者的尊重。但是这种等级安排对于学生也是有利的。老师不仅仅是为学生提供学习的基本框架、最有效地传授知识，还应该关心学生的心理健康和道德发展。[18] 教授和研究生的关系是多方面的，如果老师只关心学生的就业前景忽略了学生的精神和道德发展那是道德上的重大缺失。[19] 老师的这些义务（如果和西方社会比较）让他们承受了额外的压力[20]，他或她也应当成为学生的道德榜样，在生活的非学术性方面获得学生的尊重。[21] ■ 吃饭的时候。在动物世界，强壮的动物往往吃第一口。即使像狮子这样的群居动物也很少为群体中的弱小者留下什么食物。当狮子开始捕食时，最凶残的动物首先吃，其他动物只能吃剩下的残渣。在食物短缺的时候，老弱病残往往首先被饿死。 人类的饮食礼仪旨在保护弱小成员的利益。在许多社会，弱者依靠健康的家庭成员为他们准备食物，喂他们吃以便活下来。不幸的是，在饥荒的时候仁慈的冲动往往受到打击，先饿死的往往是老人和孩子。但是强者，在这里指健康的成年人更可能被预先安排好照顾弱小者，他们已经习惯于日常生活中克制旺盛的食欲。在东亚社会，吃饭是集体活动。[22]礼仪要求家庭的弱小成员得到相当的份额，这么说吧。共同的饭菜放在桌子中央，健康的成年人往往不愿意第一个开口吃饭，最后一个吃完离开。他们应该克制自己的食欲让其他人先享受（中国的字“让”最好地体现了餐桌礼仪。）[23] 典型的情况是，老人应该先动手，小孩子应该推迟吃饭的享受，不能先到公共饭碗里拿东西吃。这个做法一方面是尊重孝道，另一方面也是训练孩子学会谦让。在当代社会，这个做法可能被打破了（因为独生子女家庭的“小皇帝”症状），但是许多家庭仍然批评孩子在吃饭时的“自私”行为。[24] ■ 老板员工关系。在日本，公司老板往往和普通工人一起出席一些联谊活动，比如唱公司歌曲，在集体餐厅吃饭，或者一起出去度假等。并不让人吃惊的是，他们常常表现出对工人的感情，更容易在经济困难时期留住工人（因而解释了在日本普遍存在的终身雇佣的事实，和其他工业化国家对比的话就非常明显）强者弱者都参加的共同的礼仪再次帮助保护了弱者的利益。 在中国，一些高知名度的公司在采取“日本式”的工作场所礼仪。[25]但是最糟糕的工人是民工。经济发展的一大特征就是大量国内流动人口的出现，他们主要是由到城市寻找更好工作机会和更高收入的来自贫穷地方的农民及其家庭所组成。中国的“流动人口”有一亿两千万，他们受到户口（家庭登记制度）的合法歧视，被剥夺了医疗保健、教育、工作和居住等各种权利。而且他们往往受到城市居民的嘲笑，被怀疑从事各种犯罪活动。 许多学者企图寻找改善民工合法地位的途径，但是他们忽略了老板和工人共同参与的礼仪能够改善民工社会地位的方法，即便不能改变物质条件的话。在北京，经常可以看到餐饮业的职工被集体训话，强迫进行早锻炼、唱集体歌曲或者高呼公司口号等。这些仪式往往在众目睽睽之下，在餐厅前的人行道上进行。这些仪式旨在表达对公司利益的承诺，或者更广泛地说是为了国家进步的理想（训话的内容有时候包括爱国主义内容）。 有些看似军事化的严格等级差异的礼仪也可能有利于维护工人的利益。经理/老板参与共同的仪式---锻炼、唱歌、有时候和工人开玩笑---他往往能表现出对工人利益的关心，如果没有这些形式，这样的感情也许就没有了。经理/老板或许是出于激发工人对于公司的忠诚来组织这些活动的，但是这些共同的仪式也可以培养经理/老板]对工人的真感情。[26]这样的仪式还可能引出下班后的会餐、唱歌或者集体度假活动等。 总而言之，不同的礼仪可以保护不同的弱势群体的利益。集体吃饭的礼仪保护老人的利益，尊重老师的礼仪保护学生的利益，早上锻炼和集体唱歌的礼仪保护职工的利益。当然，对于礼仪的这种描述有点过于简单化了。一方面，上述礼仪描述过分乐观，有些礼仪并不总是如理想的那么好。比如，民工参加的锻炼如果以过分严厉的方式进行，没有善意和幽默就可能让工人产生疏远和隔膜。有些仪式即使达到预期的效果，也往往导致意料之外的糟糕社会后果。比如，以家庭为中心的吃饭仪式可能导致过分的家庭主义，造成人们对于非家庭成员合法利益的不够重视等。 另一方面，我的描述也没有充分强调礼仪的积极功能。某些礼仪能够给不止一个弱势群体带来利益。比如民工给家乡的亲戚朋友送钱是很常见的。而且某些仪式能够培养一些有利于生活其他方面的习惯等。比如吃饭时养成的谦恭和礼让能够使孩子们长大后对于老年人的利益更加敏感。 接下来就需要考虑如何最大限度发挥礼仪的积极影响的方法，即最大程度地既保护弱势群体的利益又减少可能产生的不良影响。下面就探讨一些可能性。 在当代中国复兴等级礼仪 正如荀子指出的，礼是处理政事的指导原则，处理政事不遵循礼，政事便不能实行。（礼者，政之车免也，为政不以礼，政之不行矣。）（大略27.24）。所以改革的最明显起点应该是建立一个政府机构，其具体任务就是推动帮助弱势群体的礼仪的形成。[27]它的困难在于确保礼仪产生关爱弱势群体利益的感情，这种感情不仅体现在礼仪本身而且延伸到生活的其他方面。我的假说是涉及社会强者和弱者互动的礼仪产生这种感情的可能性最大。按照荀子的说法，不坚持平等对待是重要的，因为不平等对待也可能（很可能）产生对弱者的关心。我还想假设这种礼仪越能控制日常的社会交往就越能产生贫富共存的共同体意识、产生关心弱势群体利益的感情，而且能把这样的感情延伸到生活的其他方面。如果这个假说是正确的---它需要进一步的实证研究的支持，那么这个机构就有大力推广这种仪式的任务。 该机构的一个重要任务是创造不同社会群体相互交往的社会条件。在社会平等的美国，不同的经济阶层的人很大程度上生活在单独的社区内，富人和穷人之间很少来往，结果他们没有形成关心对方利益和处理经济不平等问题的动机。相反，在社会不平等的日本，穷人和富人、生活区和商业区没有地理上的明显区分，不同阶层的人在日常生活中经常来往，参与共同的礼仪（社会等级不同），所以富人往往关心穷人的利益。在中国，贫富差距的日益扩大被看作国家最紧迫的问题之一，这个机构可以借鉴日本在都市规划方面的经验帮助解决这个问题。比如，它可以为不同收入阶层混合居住的房屋项目提供税收减免等优惠，这样的社区提供了贫富交流的公共空间。 该机构还有权力取消一些在社会可接受性的边缘强行推动某些仪式的法律规定，这样做的指导思想是如果政府不插手，反而更容易获得社会认可。比如，如果民工在法律范围内行动，恐惧的因素可能阻止工人和老板共同社区的出现，更不要说把同情的纽带延伸到生活的其他方面了。但是儒家推广礼仪的途径并不主要依赖严厉的惩罚手段。《论语》中最著名的段落是“如果用政令来治理他们，用刑罚来整顿他们，人们只求避免罪罚，却没有廉耻心。如果用道德来治理他们，用礼来整顿他们，人民就有廉耻心，而且诚意向善。”（道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。）（为政第二2.3）在我们这个讨论的上下文里，它意味着对于刑罚的害怕并不足以培养共同体意识和感情。如果人们从事某种仪式只是因为被迫这么做，该仪式就成为空虚的形式，并不存在对于弱者的真诚关心。人们参与礼仪应该是出于自愿的，而不是被迫的。 所以，最好想出能推动旨在帮助弱势群体的礼仪的非威胁性的手段和方式。比如，该机构可以为电视节目提供补贴，如果它播放表现礼仪的正面典型，比如让家人中最弱者先吃的餐桌礼仪，或者老板民工共同参与的公司活动等。该机构还可以为礼仪的模范提供奖励，比如奖励让残疾人先过马路的汽车司机。野心更大的做法或许是，努力设计一个机制把这些礼仪产生出来的感情延伸到社会生活的其他方面，就像荀子对于葬礼仪式的描述旨在培养人们尊重的情感、牢记个人在日常生活中的责任的做法一样。 总之，公共政策有重要的作用，尤其是非直接的、非威胁性的作用。尽管如此，我们必须承认礼仪的力量依靠强者关心弱者利益的道德转型，而政府转变动机的尝试（即使是非直接的尝试）差强人意的历史让人不得不谨慎看待。所以礼仪的培养大部分要来自学校（比如老师强调礼仪，并为学生树立好的榜样）、家庭（父母鼓励孩子让老人先吃）、公民社会（比如，知识分子讲解礼仪给人们带来的好处）以及主要依赖劝说而不是强制威胁的其他社会团体。 东亚之外？ 在本章结束的时候，我想为礼仪的普遍性辩护，想必荀子本人肯定相信礼仪的普遍性的吧。实际上，即便我错误地解释了荀子真正相信的观点或者他试图要说明的观点，礼仪的合理性仍然是存在的。作为研究思想的历史学家，我希望自己的解释是正确的，但是从当今规范的视角来看，真正重要的地方在于我从阅读荀子中得出来的礼仪积极功能是否切实可行、是否应该在当代社会中发挥应有的作用。如果答案是肯定的，就值得大力推广礼仪。 有一些证据显示礼仪转变价值的普遍合理性。比如，体育竞赛的礼仪能够让攻击性的本能文明化，变成得到社会认可的动机。正如孔子所说“君子没有什么可以争斗的事情，如果有所争，一定是比射箭吧。射箭前要相互作揖，然后登堂；射箭完毕后走下堂来，相互敬酒。及即使在竞争中，他们也是君子”。（君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮。其争也君子。）（八佾第三3.7）我们的任务不是要消除竞争的欲望（这样做即便没有反作用，至少也是徒劳的），而是通过各种仪式让体育活动更文明，就像相扑运动员的仪式或者比赛后运动员握手的仪式等一样，都让参与者产生一种社会团结的意识和对弱者的关心。 团队竞争或许更适合完成这个任务。通过参加一个团队，队员认识到社会协作的价值。在非精英水平的比赛中，团队里可能包括水平不高的队员，因而推动对弱者关心的美德，培养建立能容纳弱者的社会机构的需要。[28]在职业运动员的高水平比赛中，运动员和观众能够学习良好运动员素质的价值，观众学会尊重失败者，为失败者呐喊欢呼，这同样有助于对弱者的普遍关心。 虽然如此，为礼仪辩护的观点在没有儒家遗产的社会中是不大可能被认真对待的。一方面，很难把关键的术语如“礼”和“让”翻译成说英语者感到有吸引力的词。我曾经把“礼”翻译成“仪式，老规矩”（ritual），但是这个词在英语中往往有负面的含义，听起来好像一个人在为过时的、机械的、缺乏创造性的做法辩护一样。其他常见的翻译如“礼节，惯例”（rites）和“程序得当”（ritual propriety）也好不了多少。“让”的典型翻译—“推迟”（defer）、“妥协”（concede）、“屈服”（yield）、让步（give in）---也似乎像来自君主时代或者等级森严时代的老掉牙的概念。[29] 或许更让人担心的是，推广礼仪的工程在倾向于依靠以权利为基础的法律手段解决关心弱势群体利益的问题的文化中可能显得格格不入。西方政治理论从霍布斯到罗尔斯的整个社会契约传统都依靠威胁性的法律作为解决自然状态下最可能受苦的人的利益保障问题的主要机制。在当代西方社会中存在的以权利为基础的福利国家制度也主要依靠法律体制为弱者利益提供保护。 难怪，中国的一些以西方观念为基础的人权团体首先责怪政府没有坚持依法治国，他们假设的前提就是西方法律将帮助弱者赢得利益。我没有否认随着依法治国的逐步完善，国家政治会逐步好转的意思（尤其是当法治之外的选择腐化政治博弈过程，为有钱有势者利益服务）的时候。但是过分强调法制可能让改革者忽略礼仪的力量，更别提这种法家的解决办法可能进一步破坏强者关心弱者利益的共同体意识。如果从更积极的角度看，因为礼仪已经深深扎根于东亚社会的哲学思想和社会实践中，我们相信社会改革者能够而且应该更加关心和注意礼仪在中国和其他地方的积极功能并非无稽之谈。 【注释】 [1]儒家（和其他）思想家常常鼓吹比如礼仪这样让人渴望的社会实践，他们声称这些是人类独有的特征，是把人类和动物区别开来的东西。动物确实有认知上的局限性：比如它们不能理解和过去联系起来的传统礼仪，或者礼仪能够让我们的欲望文明化等观点。但是和人类一起生活的动物也可以对某些礼仪中表现出来的感情表现出敏感性。在为父亲守灵的时候，我姐姐的两条狗表现出完全不同的行为。一条狗叫恺撒似乎感受到了悲伤，在守灵期间躲在角落，到了用餐的时候几乎没有力气吃东西。另一条狗叫泡泡（Bubbles）好像无法控制地兴奋，添前来悼念者的手，不停地吃这吃那。我到现在还不能原谅这条狗。 [2]这里并不是否认礼仪不能得到非正式制裁的支持，比如家庭和社区的压力。但是如果人们参加某个仪式只是因为他们担心受到制裁的话（没有感情的投入，或者对礼仪隐含的理想的敬畏）它就不算荀子所说的礼仪。 [3]有些篇章似乎显示荀子也诉诸君主的良好品德（仅此而已）：比如，他说真正的国王应该关心“五种失去能力的群体”，意思是聋子，哑巴，瘸子，断手或者侏儒（王制9.1）但是在接下来的一段（王制9.2），荀子诉诸君王的自我利益需要，他注意到这样的政策将有助于君王的声誉日益显赫，天下的人都敬仰羡慕，他的号令必行，有禁必止。（也可参阅王制9.4，这里荀子注意到救济穷人等政策会让人觉得政府是可靠的、安全的，最终让君王享有荣耀的名声。）而且，荀子对于持非正统观点者应该采取的措施是“圣王出现，应该先杀这样的人，然后镇压盗贼。盗贼还能够转变，这些奸人是不可能转变的。”（圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也。）（非相5.18）显示荀子认为道德改变的能力有真正的局限性。在不是那么贤良的君主看来，荀子的观点似乎是他们首先是出于自我利益的动机接受礼仪的建议。 [4]荀子接着说“人多的就要欺负和侵扰人少的。”（众者暴寡而哗之）（性恶23.9）显然，要少数富人生活在礼仪之邦也符合他们的利益。 [5]荀子自己没有考虑社会平等的社会的可能性，因为他认为等级社会是集体经济活动所必不可少的。正如罗斯文（Henry Rosemont, Jr.）所说，“没有等级差别的社会，就没有集体努力，没有集体努力，就没有社会，没有社会，就没有正义。”（“《荀子》中的国家和社会”发表在克莱（T.C. Kline III）和艾文贺（Philip J. Ivanhoe）主编的《《荀子》中的德、性和道德》第9页）集体经济努力或许在某些领域（比如计算机软件设计）不再需要等级安排，但是荀子集体经济努力需要等级社会的观点仍然是真实的，只要大量的人仍然要在田野和工厂劳作的话。 [6]正如伊佩霞（Patricia Buckley Ebrey）所说“儒家文本和建立其上的礼仪不是简单地传达社会差别。在另外一个层次上，它们通过人们参与礼仪形成共同体来克服这些差别”。（当代中国的儒学和家庭礼仪 228页）和早期现代欧洲不同，伊佩霞认为“随着时间的推移，在表现家庭礼仪时的阶级差别似乎是缩小了而不是扩大了。（228页） [7]被阉割的罪犯的葬礼和其他人的葬礼相比应该是简单的，低调的，以便显示罪犯可耻的生活（礼论19.10）。但是如果这样的葬礼和荀子的所谓的对手法家的追随者建议的葬礼对比，对犯罪者本人，甚至连同其家人的折磨和无情处死，荀子建议更加人道的特色就非常明显了。 [8]死者确实有利益，比如，我不想死后尸体被扔在光天化日下被狗和昆虫吃掉。争论死者可能保护自己的利益，是因为他们有权力影响活着的人的世界（通过鬼魂等手段），但是荀子更愿意拒绝对活人世界的超自然的解释。 [9]更准确地说，君主只是从狭隘的自我利益出发时，礼仪刚开始似乎只是对君主有利，但是如果礼仪发挥了应有的作用，它们就可能把君主的意识朝向众人的利益转变。也就是说，君主开始更多关心参加礼仪的人，包括弱者和穷人，这样一来，礼仪实际上就开始为君主新的、道德上改善了的利益服务了。 [10]正如艾文贺（P.J. Ivanhoe）注意到的，另外一个区别是西方人对于“‘名声’的着迷。名声是任何人都可以获得的东西，因为它和内容没有多大关系。一个人可以因为任何东西而出名。礼仪倾向于减弱名声的重要性，因为把个人的中心转移了，更多放在与他有关系的人群上。在礼仪之邦有名的人是根据美德赢得的，因为这些人往往能够推动共同的利益。”（引自和作者的电子邮件） [11]我不是想说只有等级礼仪才能帮助解释日本、韩国这样的东亚国家财富的相对平等分配。毫无疑问，其他因素如经济政策、国际因素、以及诸如工作狂和储蓄的习性等价值也是很关键的。我的观点是礼仪在推动强者接受旨在推动经济平等的措施比如高税收等方面，发挥了重要（虽然很难量化）的作用。等级礼仪还可能帮助解释“民族同质性”（ethnic homogeneity）据说是相对平等的东亚社会的特征。“民族同质性”不是天生的范畴，它是主观的感受，必须通过历史过程来创造出来，参加能够产生共同体意识的等级礼仪或许帮助解释了为什么日本和韩国人觉得他们是“种族”共同体的一部分。 [12]我没有否认平等的礼仪如握手也发生在不同阶级的成员之间。但是在这样的情况下，它们往往呈现等级特征：地位高的人往往主动伸手，握手的时候用力更大些。在东亚社会，地位低的人往往低头表示对地位高者地位的承认。 [13]相反，西方主人典型的情况是客人还没有从视野中消失就转身返回了。一旦出租车门关上，西方主人就回去做自己的事了。我的法裔加拿大母亲就是这个习惯，尽管我感到受伤，我不能怪她遵从还没有产生质疑的西方模式。提出另外的方式的可能性不是很有效，因为她对自己的做法非常固执。（她在访问中国的时候，坚持亲吻我朋友的面颊，因为这是法国人的方式。）在这样的情况下，我学会了不批评母亲的做法，以便维护和谐的家庭关系、遵循孝道。 [14]正如我们将在下一章谈到的，音乐也能增加尊敬的感情，因此在礼仪过程中产生共同体的感情。人们或许再加上一句，喝酒也能增加感情，这就帮助解释了为什么祝酒的仪式在其他社会也非常普遍。在比较正式的中国餐桌上，主人或者地位最高的人往往要一个桌子一个桌子给每个参加宴会的客人祝酒。 [15]有趣的是，老师的社会地位似乎和他们的阶级地位没有关系。在中国，教师的平均工资和其他行业相比是非常低的。事实上，我要说教师相对低的收入帮助提高了教师的社会地位。他们被看作聪明人，主动选择这个行业至少部分为了其他的回报。在香港，大学教授的工资很高，但是他们的社会地位没有大陆教授高。（我在香港和北京都教过书，出租车司机的不同反应就足以说明这个差别了。在香港，典型的反应是我很幸运，找到一个待遇丰厚的职业，但是在北京，似乎包含了对我从事的工作发自内心的尊敬，而当我半开玩笑地说“我在教学生们“没有用处”的哲学时，这种尊敬似乎又增加了几分）。 [16]我拜访过北京郊区民工的家，以及在中国贫穷地方的我岳父的亲属。我感到惊讶的是在光秃秃的墙壁上张贴的孩子学习的奖状。 [17]我的第一份工作是新加坡国立大学。我当时只比学生大几岁，所以鼓励他们称呼我的名字“丹尼尔”，但是从来没有人这么叫过。因为感到非常恼火，有一次我批评连续称我“贝尔博士”的学生，告诉他不要这么客气，应该叫我的名字。他马上说“是的，先生。”后来我只好习惯于“贝尔博士。”[译者注：作者名字的音译是“丹尼尔·贝尔”，“贝淡宁”是其中文名] [18]在我读研究生的牛津大学，学术导师和道德导师是有分工的。理论上，学术导师应该负责学术上的事情，道德导师应该负责道德和感情上的事情（实际上，学术导师往往处理其他事情，道德导师往往被认为没有多大作用）。但是这样的分工在东亚国家大学里是不可思议的。 [19]老师对学生道德发展的责任在清朝的法规中是明确规定了的：夏洛特·伊克斯（Charlotte Ikels）注意到在极端的情况如谋杀父母，那么凶犯的老师就要承受体罚。（《孝道》第5页） [20]在中国，部分责任/压力是政治上的。2005年4月北京出现的反日抗议游行即将失去控制，清华的教授被告知要对学生讲（私下里，班主任）请他们克制不要参加更进一步的抗议了。 [21]师生之间建立感情联系的重要性也影响到小学的教育实践。常见的情况是同样的老师教同样的班级连续几年（我儿子在清华附小上学三年了一直是同样的老师，一直到他们毕业分散到不同的初中去为止。最后一天家长被邀请参加，那个依依不舍的道别场面非常感人。） [22]中国集体吃饭的习俗可以追溯到北宋时期（《南方周末》2006年3月9日）。在此之前，单独的“西方式”的服务给单个的人。不管这个变化的具体解释是什么，它有助于吃饭时的和谐关系，对于整个社会的和谐也是有帮助的。 [23]在道德约束人的恶劣本性，道德来自人们有意识地遵循礼仪和承担责任的观点的背景下，荀子注意到“现在的人饿了，看见了长辈而不敢先吃饭，是为了表示谦让。”（今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也。）（性恶23.6）假定荀子是在描述他那个时代的普遍做法，我们可以推断吃饭的时候“礼让就餐”早于同时就餐。或许集体同时就餐的做法的发展进一步方便了“礼让就餐”。 [24]在过去，有钱人家的孩子和大人分开吃饭是很常见的。这样的做法应该受到批评，如果它们不能有效地教育孩子尊敬长辈的话。如果礼仪涉及社会中的不同群体，只有在产生对弱者的关怀时，它才是有效的。 [25]比如，长沙的远大中央空调公司1800名雇员在公司城镇一起生活，工作和吃饭。整个工人队伍参加集体合唱，许多人演奏乐器（詹姆斯·法洛斯（James Fallows）“张先生建造自己的梦想之城”《大西洋月刊》2007年3月）。 [26]比如在北京的“紫苏庭”（Purple Haze）饭店，老板/经理为饭店里年轻的民工女招待设计服装（我是这个饭店的小股东之一，但是我不参与饭店的管理，可以作为研究者观察）。 [27]清朝建立了礼部，但是它的具体功能是处理附属邦国间的关系，而不是笼统地帮助弱者。虽然如此，它仍然对于弱者有积极的影响。我们可以猜想中国的帝国主义没有典型地卷入欧洲模式的对当地人的野蛮屠杀和蔑视，部分因为这些附属国在名义上是归顺中国的，因此建立了某种共同体意识，让中国的权力拥有者不大可能虐待附属国脆弱的臣民。我不打算否认其他因素如技术上的限制，也防止了中国君主的压迫。 [28]我仍然有童年时代的糟糕记忆，当队长根据所谓的能力依次挑选队员（我总是在最后被挑选）。在中国儿童中，队员的挑选往往是通过随机性的程序进行的。 [29]西方人或许需要在东亚国家亲身经历一下才能真正认识到“让”的社会用途。几年前，我回忆起和妻子争吵关于到底选择哪个餐馆去吃饭。我的韩国研究生在我耳边悄声说“让”，我明白了，我让她选择，而那个晚上一切进展顺利。 (责任编辑：admin) |
