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论儒家宗法论宗教观的理论形态 作者：杨万江 来源：《原道》第31辑，陈明朱汉民 主编，新星出版社2016年出版 时间：孔子二五六七年岁次丙申十月初十二日戊戌 耶稣2016年11月12日 内容提要：“宗”的追溯性历史思维对经验和理性的超越而逼近本源性的神观念，进而产生精神性宗法关系及其教化，乃是宗法论宗教观，宗法是宗教最核心的建构方式。有宗法的追溯性历史思维和精神需要，才有追溯本源而产生的被宗法的精神性超越本源之观念。本源的超越性及其普通经验无法解决人类根本性问题，才进一步产生需要崇高位阶的圣贤、经典及其期许来引导普通人宗教生活的特征。这又进一步要求宗教在实体、人性、意义三个层面展开对人类生活及其问题的根本性解释和架构。由宗教对人类根本问题的回应，进而在人类精神和内心产生对宗教所宗之超越性本源及其能力的敬畏和崇拜，产生宗教精神活动的礼仪化。进而，在宗教的精神信仰、价值塑造和礼仪向人类生活落实的需要上，产生宗教的组织化及其传播，并向文明的各个层面渗透，形成宗教文化。 关键词：宗法；宗法论宗教观；三宗说；宗教文化；儒教； 一、 问题的提出 宗教是人类精神面对人和世界的根本问题而确立的信仰、价值、解释和教化系统。早期先民以宗教形态的信仰和知识，整全性地架构和安排着天地万物与人类生活的秩序，解释人和世界的来源与归往，回应人类精神生活的基本问题，塑造人类生活的文化形态，并形成通过经典、教义和礼仪进行教化的传统，世代延续。 在人类历史中，宗教的整全性精神信仰和知识系统，会随着人类生活的变化，及其生存能力和知识水平的不断提高，出现分化与专门化。但宗教仍然保持着塑造人类精神生活和价值传统的核心地位。人类文明中以任何专门化和高度发达的知识-技术方式所理解、解释和建构的世界，都不足以回应人类灵魂在其精神生活上的整全性需要。面对现代性中人类生活世界的日益碎片化和被肢解，有必要强调人类精神和生命生活系统的完整性和连续性。这种特征通常表述在文化传统，尤其是宗教传统所塑造的人的生活形态及其意义系统中。 因而，我们需要系统地阐发过去数千年塑造和支配华夏民族及其东亚人民精神生活的宗教性儒教，呈现它的精神信仰世界，及其经典系统的精神性教义、仪式与学理，探讨儒教在今天时代的可能形态。但儒家传统是否具有宗教系统仍然存在争议，这主要源于宗教概念的不同理解。本文将尝试正面建构儒家自身的宗教学概念及其理论，以回应批评家们旷日持久的非议。从对康有为孔教说的批判，到对任继愈-李申儒教说的批判，这种非议走过了近一个世纪的时间。终结这种非议的最好方式，不是象李申那样以西方宗教学的概念从外部描述儒教， 而是今日儒家对儒家宗教学及其传统的正面阐发。读者将看到，一种关于宗教的新知识及其儒家宗教学的理论将在本文成为雄心勃勃的目标。限于篇幅，本文主要讨论宗教的概念及其特征，有关儒教的宗教精神系统及其相关理论则另篇讨论。 二、简要的回顾 牟钟鉴先生曾经提出中国古代存在着一个“为社会上下接受并绵延数千年而不绝的正统宗教”，即宗法性传统宗教。他认为，“它以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为翼羽，以其他多种鬼神崇拜为补充，形成相对稳固的郊社制度、宗庙制度和其他祭祀制度，成为中国宗法等级社会礼俗的重要组成部分，是维系社会秩序和家族体系的精神力量，是慰藉中国人心灵的精神源泉。不了解这一点，很难正确把握中华民族的性格特征和文化特征，亦很难认识很多外来宗教在顺化以后所具有的中国精神。”但牟钟鉴先生不认为这样一种“宗法性传统宗教”是儒教。在他看来，尽管“在《尚书》、《周易》、《诗经》及《春秋三传》中，特别是在《礼仪》和《礼记》中，都有关于早期宗教祭祀活动和祭祀理论的记述。《史记》的《封禅书》，《汉书》的《郊祀志》，《后汉书》的《祭祀志》，对于历来的宗教祭祀活动作了专题的记载。”但“儒学不等于宗教：儒学只是有一定的宗教性，但又有更多的非宗教性，它的轴心不在宗教祭祀，而在修身治国，所以主流派重人事轻鬼神，出现过一批主张无神论的儒者。” 笔者认为，把由儒家经典所记载和表达的宗教思想及其精神生活形态述称为一种“宗法性传统宗教”是牟文的一个重要贡献，但是，牟文反对这样一种宗教是儒教，却是一种非常奇怪的判断。出现这种看法的原因，大体是因为牟文尚未正确地理解儒学在儒家精神系统中的基本性质和意义。试图把儒学从儒家精神生活系统剥离出来，进而把儒家经典传统所塑造的中国长期精神生活称为宗法性传统宗教，而把儒家修身治国诸方面视为儒学。这种肢解儒家传统的看法，既不是基于某种现代性分化的知识学安排，也缺乏对儒家整个思想和精神系统的全面把握和深入认识。但是，本文的主要任务却不是修正牟文的上述看法，而是正面阐发儒教宗法论宗教观本身的基本理论。这无论在宗法性宗教本身的研究上，还是对儒家精神生活的研究上都是一个新的巨大挑战。 当我们试图阐发儒教宗法论宗教观的基本概念和理论时，立即会遇到“什么是宗教”的概念性问题，而在这一点上，我们要做的不是按照基督教传统的宗教概念来加以分析判断，而是从儒教宗法论宗教观来回答什么是宗教，并基于这样一种概念来检验它对世界各大宗教的理论解释能力。尽管本文的理论工作无疑主要依据于对儒家思想文化传统的理解和提炼，但在宗教学的视野上，它无疑是试图建构一种儒家宗教学的新知识。正像人们看到的那样，“宗教是什么，不但是宗教学所要深究的基础概念，而且是这门学科所要探讨的基本问题”，它“历来就是理论创新的出发点和制高点”，以至我们可以说，“一部宗教学术史就是一个不断更新宗教概念的探索过程”。 这意味着，讨论儒教宗法论宗教观，并在这一知识传统上回答什么是宗教，是向着建立一门儒家宗教学的方向迈出步子。 相较于对宗教及其儒教问题进行研究的其他进路，在儒教宗法论宗教观的知识传统来进行的讨论可能非常切近儒教的基本形态。对这种方法论进行说明，或许牵涉一个更加广泛的学术背景及其思想文化潮流。那便是儒家的复兴及其在人文社会科学的领域回归中国自身学术传统的努力。在本文的论题上，我们不太满足于象吕大吉《宗教学通论新编》和李申《中国儒教史》那样，用一个脱离中国知识传统的宗教学概念来对中国传统宗教或儒教进行分析判断和宗教史梳理。无论一个基于中国自身传统的宗教学知识传统是否足够强大到把研究者们吸引过来，本文试图在儒教传统上阐发一种宗教学知识的努力，应当合理地理解为儒学在宗教学领域的试水。它的崛起取决于我们是否做出更多高质量的学术努力。 三、儒家宗法论的宗教观 （一）“宗”和“教”的训诂学涵义 有必要先解释汉语文化中“宗”和“教”的观念。宋代经学家郉昺解“宗”为：“宗者，本也。”就是说“宗”即是以某某为本源之义。《说文》解“宗”为：“尊祖庙也。从宀，从示。”在字形构造上，“宀”指房屋。“示”指事神。《说文》讲：“示，神事也。凡示之属皆从示。”所谓“神”，《说文》解为“天神，引出万物者也。从示申。”《徐曰》：“申，即引也，天主降气，以感万物，故言引出万物。”朱子曰:“神，伸也；鬼，屈也。”“鬼神只是气。屈伸往来者，气也。”高式国《针灸穴名解》曰：“气之伸者为神，行之通者为道”。这即是说，神作为“引出万物”者，具有气之伸的那种引出性和伸展性。在中国传统中，这意味着，万物作为气之凝聚，便具有从神的引出和伸展而来的宗法性。在《说文》的解释里，在一个屋里进行祭祀活动，便引出万物之天神，或引出祭祀者的天上之祖先神，就是“宗”。“宗”的字形构造，会意追溯和确认自身来源的宗法涵义。基于上述训诂，本文认为，“宗”是由某一本源端绪开其后，所开之后以该本源端绪为其由来脉络和历史规制，从而形成代际演化之统绪或谱系，并在价值和情感上归其所宗的观念。也就是说，归向和认可某一本源端绪为“宗”，即是确认由该端绪开其所后直到确认者自己的演进谱系和传统。这就是汉语文化中“宗”的观念。 《说文》解“教”为：“上所施下所效也。从攴从孝。凡教之屬皆从教。”“教”字的左偏旁是“孝”，表明最初的“教”通常是父母与子女的一种教育关系。右偏旁一解是“攴”。“攴”的篆体是攴。象以手持杖或执鞭。它是一种精神的权柄。另一解是“文”，文化之义。《国语•周语》：“教，文之施也。”从构字上看，“教”的本义即是有精神权力的上方对下方施以文化的影响，然后下方孝行的意思。它最初无疑是指具有精神权力的父母对子女施行文化教育。所以，在儒家经典中，“教”与“文”连用为“文教”。《尚书•禹贡》：“三百里揆文教”。《尚书正义》：“修阐文教，不复征伐”。“文教”是与“征伐”相对而用的概念。行“文教”就不行“征伐”。“文教”是和平的方式。“教”在大多数情况下指“教化”，即是以某种“文教”而非武力的“征伐”或暴力的使用，使人受其影响而向化。 （二）“宗”和“教”的观念：理论阐释 在儒家文化传统中，“宗”和“教”的观念具有如下特征： 1.“宗”的观念预设了人和事物具有其来源的历史观念。这种历史观念最早产生于人类自身代际繁衍和万物演变的经验事实。感知到人类是在父母生子女的连续性关系中保持类的存在及其对个体死亡的超越。所以，在父母生子女的人类连续性生存关系中自然地建立了历史的观念。当人类观察到身处其中的环境及其天地万物的生生灭灭和大化流转时，人们就自然地在更加全面的范围内，建立起人和万物之有来源的历史观念。 2.“宗”的观念预设了人类精神和思维对其来源端绪的追溯性观念和能力。儒家传统追求所谓“原始返终”（《周易•系辞上》）。《周易•说卦传》：“八卦相错，数往者顺，知来者逆，是故《易》逆数也。”实际上，这就是“宗”的观念里所预设的追溯性思维。当华夏先民以“八卦相错”那样一种符号理性去“数往者顺，知来者逆”的时候，它就展现了一种追溯性（“逆数”）的能力。这种能力可以是理性的，如早期先民的卦爻符号理性或后世人们的逻辑理性、科学和技术理性等；也可以是非理性的，如“领悟”或灵性的“感通”等。在追溯那些“圣而不可知之谓神”的本源观念上，并非经验和理性的“领悟”或“感通”，在涉及生死和灵魂问题的那些领域中，发挥着更加重要的作用。 比如，宋儒朱熹在其“气”论上提出生者与逝者可以沟通的“感格”说。朱子说：“只是这个天地阴阳之气，人与万物皆得之。气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷。祖考之精神魂魄虽已散，而子孙之精神魂魄自有些小相属。故祭祀之礼尽其诚敬，便可以致得祖考之魂魄。这个自是难说。看既散后，一似都无了。能尽其诚敬，便有感格，亦缘是理常只在这里也。” 3.本源端绪的开初性，内涵着对人之生生的赋生性和人类性质形成的解释性及其价值意义。早期人类中的追溯性理性能力，一旦寻着人和万物的来源去“原始返终”，更为原初性的超验终极性“上帝”或“上天”“天”的观念，就置于精神生活的最高地位。经验的祖先观念被合理地解释为追溯性思维中的一个阶段。从而，“宗”的观念，从认“祖先”为宗，到认作为“万物引出者”的“上帝”“上天”或“天”这样的“天神”为宗，并在不同层面获得本源生成和性质生成的意义。进而，在人和世界由本源端绪延伸出来的意义上，“神”获得定义（“神，伸也”）。在儒家思想中，“天生万物”“天生烝民”，即是“天”这个终极的本源端绪而延伸引出“万物”和“烝民”这样一个“宗其所后”的观念。“天命之谓性”，则是表明人和万物之“性”，是由“天”这个终极的本源端绪的神圣“命令”而必然形成某种基本特性这样一个“宗其所性”的观念。虽然儒家经典中有所谓“万物本乎天，人本乎祖”（《礼记》）这样的说法，但它只是在人的来源追溯中谈论这一问题。追溯性思维的逻辑，在人和万物的终极本源和基本特性乃是包括父母和祖先在内的任何人的人为意志不能决定这一意义上，仍然是把“上天”或“天”置于最高的地位。只有追溯到万物之本源和人性的根本来源，才能达到这个思维下的“至道”。这种观念反映在儒家祭祀礼制中，即是“祭天”或“祀上帝”高于其他任何祭祀。它既在“祭天”或“祀上帝”的礼仪规格最高这一安排中体现出来，也在精神和价值上申述“唯天为大”，人应当“则天法道”的教化中体现出来。“天”篆字作“天”，即人上面一横，会意“天”是人上的事情。《论语•泰伯第八》：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”可证。 4.历史观念、追溯的能力，从对世界日积月累的体会、观察、实践及其所得中出现的世界图像，期待着被整合在一个完整地解释和说明世界的精神信仰和思想体系中来。经验之人和物所“宗”的来源或本源为何？去欲何往？人和世界遵循何种法则，具有何种价值？法则和价值又如何进一步规制人类生活的世界？如此之类的问题，要求精神信仰和思想系统给予回应。从而，“宗”的观念意味着出现一套构成解释和理解人及其世界的知识系统和精神信仰系统，并据此认同价值，安排秩序。这就是儒家经典所要阐明的一整套思想文化系统。《史记•太史公自序》说：“维昔黄帝，法天则地，四圣遵序，各成法度；唐尧逊位，虞舜不台；厥美帝功，万世载之。”作为文明教化的这套天下秩序和法度，即是来自于先祖黄帝的“法天则地”，然后代代相传。《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》以及四书，乃至儒家数千年的全部文献的根本宗旨均在阐发和完善这一系统。 5.确认人和万物乃是出自某一本源“宗其所后”的生成、或者由某一本源向人和万物的基本性质“成性存存”而“宗其所性”，从而，以终极本源端绪为“宗”，在精神上归其所宗，即构成了一种我们所称的精神信仰和归向（皈依）。“认宗”或“归宗”于“天”，就是“信”此“天”为“宗”，仰之以敬，祭之以礼，奉命以行。可见，“宗”的超验确认性使其具有信仰的意义。 6.本源端绪具有“宗”其所后地贯通事物由来脉络和未来走向的意义，并在历史规制和连续性的演进中，形成传统和传统中的知识与文化积累。由这样的“宗”为依据和基础的传统，通过“教”或“教化”来彰显和实现“宗”的前述意义。这就是汉语文化中的“宗教”概念。比如，以某一特定的“神”为宗其所后的本源端绪和终极关怀，在其认为是以该特定的“神”或“本源”所隐喻地启示或告谕的思想、价值和法则进行教化这一意义上，它就是一种汉语文化所称的“宗教”。以神性之“天”为宗，即是认为人和万物来源于天（“天生万物”，“天生烝民”），并以之为精神父母（“惟天地万物父母，惟人万物之灵”）。人和万物的基本性质由天之所命而形成（“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷惟后”，“天命之谓性”），从而天的法则和价值构成统率人和万物基本性质的历史规制和基本道理（“率性之谓道”）。认同并修养此道，以此成为教化的基本内容和方式，即是“教”（“修道之谓教”）。《中庸》开篇所谓“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，即是儒教之为宗教最经典的表达。简言之，宗上天之神而“神道设教”。这是我们为什么称儒教为“宗教”的理由。 （三）宗教的本质和概念：三宗说 由此，我们可以给出汉语文化的“宗教”概念及其观念的几个基本构成要素： 第一，人和世界被追溯和领悟为有其初始本源，从而具有从本源到人和世界生成演进的历史。我们称这一要素为“宗其所后”，或者“其来有宗”。这一观念表明了人和世界作为实体具有来源性和历史性。 第二，人和世界的基本特性具有非人为的初始被给予性。这种初始被给予性被解释为一种意图、价值和法则下的施受关系，并获得信仰和尊崇。我们称这一要素为“宗其所性”。它表明了人和万物的基本性质和特征与其本源之间的内在联系，并影响着人在自身本性的历史前提下确定自己的方向，并从精神上产生对本源的回归和追求。 第三，鉴于本源的初始性，本源的意图、价值、法则与人之间的施受关系，及其对人类生命的精神意义和基础决定性影响，我们把基于本源而产生的意义系统所进行的教化，及其仪式、经典和修行，称为“宗其所教”。 具备上述三个基本要素，即被称为宗教。亦即我们把人和世界被追溯和领悟为有其初始本源而“宗其所后”，人性的初始被给予性与其本源之间被认为具有施受关系而“宗其所性”，运用本源所生发的意义系统进行教化而“宗其所教”，进而通过礼仪使人归其所宗的精神系统和人类生活组织方式，称为“宗教”。简言之，宗教就是与某一被追溯和崇拜的本源建立精神宗法关系的人类文化。 这个宗教概念的特征是，它是一个基于宗法传统而又被提升的概念。宗法的意义并不局限于血亲辨认。正像人类文明中儒教“原始返终”，把人和世界之本源追溯到神性上天以立“至道”，声称“不知命，无以为君子”，“获罪于天，无所祷也”，而非只是局限于宗法血亲祖先那样，基督教也在耶稣的教诲下完成了对血亲的超越而以上帝为义。 但是，无论是儒教，还是基督教，仍然保存着一个精神性宗法的叙事。儒教认为“天生烝民”“天生万物”，而后有人类和世界的历史。基督教认为，有上帝的“创世纪”，及其上帝造人后的亚当、夏娃，才有亚当夏娃生该隐、亚伯，该隐生以诺，以诺生以拿等等世系明确，并在天上地下经历坎坷的人类繁衍。因而，宗法是人类精神生活的普遍需要。宗法的意义在于，它能够厘清精神世界中人类和世界的历史、明确人类生活的法则和历史规制，并展望生命的前景。对一个超越性本源宗以为道（历史），宗以为正（价值），宗以为归（皈依），乃是以宗法立教的根本原因，也是宗教之为宗教的本质。 （四）宗教的特征：本源、圣贤、三层、礼仪和组织 基于宗法性宗教概念，宗教具有下列基本特征，并构成判定宗教的理论依据： 1.凡是被称为“宗教”的人类文化，一定存在着一个被宗法的精神性超越本源或教义之初源。在普通人对其“圣而不可知”的超越性上，精神性超越本源通常被称为“神”，或神性的“上帝”“上天”或“真主”，亦即“圣而不可知之谓神”（孟子）。虽然有些宗教追求彻底的本源性，认为本源超越主体与客体之间的对象性关系和语言的可述性（“道可道，非常道”），不把本源称为主体性之神，但却主张世界来自本源的生成性（“有生于无”“缘起性空”），并成为教义的来源，否则本源就不成其为“本”源了。在人类宗教中，儒教宗天（昊天上帝）而教，基督教宗耶稣而教，伊斯兰教宗穆罕默德而教，道教宗老子而教，佛教宗佛陀而教。基督教之耶稣为神或三位一体之上帝，伊斯兰教之穆罕默德为神。道教和佛教视本源为“无”或“空”，但主张“有生于无”“缘起性空”，其教义基于此，并由老子和佛陀与之彰显而宗以为教。在超越性本源观念上，儒教有其相对涵容的特征。儒教认为，尽管本源观念之天本身不可作为对象化关系中的所知而超出语言可述，亦即“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行”，“莫之为而为者，天也。莫之致而至者，命也”，“无善无恶心之体”，但在人的主体情感需要上，却创设一个对象性的超越者存在以为宗法，并以“神”而妙言之。这便是孔子所谓“祭如在，祭神如神在”，“神也者，妙万物而为言者也”。 可见，人类各大宗教均存在着一个被宗法的精神性超越本源或教义之初源。宗法是人类最基本的文化形成机制，但只有对终极性本源的宗法，才具有超越人类一般经验的限度，去解释和架构人类世界包括生死问题在内的根本性问题及其解决途径的能力。因而，由宗教的超越性特征，引出宗教的第二个特征。 2.宗教是用崇高位阶的圣贤及其期许来引导普通人宗教生活的人类文化。超越一般经验的限度，意味着普通人必须借助作为宗教超越者的特殊经验、信息、精神指引或辅导，才能达到宗教所追求的精神目标，进入被塑造的宗教生活。所以，宗教必然期许人们经过该宗教可以达到某种一般经验达不到的精神目标，或者解决一般人仅靠自己解决不了的问题，也必然划定位阶来区别圣俗，确定进阶的目标和成就。起精神指引作用的圣贤要么被视为神或神的化身在人间现身，要么被视为天命选中而执行神之使命的“先知”“先师”或“木铎”“弥赛亚”，以及延伸的各种教士或牧师等。如此，宗教圣贤被推崇。圣贤表达其宗教经验、认识、信息和体会的言论与事迹，被经典化，形成人们效法或接受教化的经典。 在人类各大宗教中，儒教拜孔子为“至圣先师”“天之木铎”，并宗孔子删述的《六经》为教化经典，期许人们通过教化，在精神上可以“天人合一”而“知天命”，永垂不朽而在天有灵；在道德上，可以自小人而进君子，自君子而进圣贤；在人生上，可以“成己成物”而“立德立言立功”；在政治上，可以“修身齐家治国平天下”。基督教拜耶稣为圣父圣子圣灵三位一体之上帝，和前来拯救人类的弥赛亚，并以记述耶稣言论和事迹的《圣经》为教化经典。期许人们在耶稣替人类受难而使祖先遗传的人类原罪得到上帝宽恕，并在每个人的忏悔和爱中得到拯救。认为逝者可以在上帝的安排下复活，所有人最终将接受上帝的末世审判，并根据人们的不同表现或上天堂或下地狱。伊斯兰教拜安拉为唯一真神，以《古兰经》为经典，期许人们通过“五信”以及“五功”，而在安拉“行善者进天堂，作恶者下火狱”的末世裁判中求个好结局。道教拜太上老君为道仙，以《道德经》《太平经》等为经典，期许人们得道成仙，长生不老。佛教拜佛陀和历代大佛和菩萨等成就者为偶像，以讲谈修行之法，阐释佛教道理的众多佛经为经典，期许人们在艰苦的修行中，脱离苦海，跳出“三界生死轮回”，抵达“光明极乐世界”，最终“成佛”。可见，宗教的超越性必通过声称解决人类生命生活存在的根本性问题，才能获得其信奉者的推崇。 3.宗教之宗法在实体（宗其所后）、人性（宗其所性）、意义（宗其所教）三个层面展开对人类生活及其问题的根本性架构。如果人之实体的来源是无源可宗的，人类精神生活将失去历史的维度，进而无法在一个复杂的世界中建立精神叙事。如果人性无本可宗，性无常情，则人类无法认识世界，辨认自我，并建立自我意识。如果人的意义无本可宗，则找不到价值的定位及其正当性的依据。儒家宗教学认为，宗法于超越性本源的意义，就在于能够给人类生活世界以“元亨利贞”的架构性安排。即，一个被宗法的超越性本源，给人类生活世界带来被创造的初始性（元），使人类在其人性的可能性上与他人和世界相贯通（亨），获得其基于人性的生命生活所需要的利益（利），并在其本源所赋予的法则和价值意义上贞正人类行为的原则和方向（贞）。这些都从根本上整体性架构着人类及其生活世界，并使人类在承受这些条件所带来的生命基础和益处下对之感恩戴德。人类各大宗教尽管在给人类的影响上各有不同，但无疑都切入人类生命生活存在的根本性问题，并至少在作为实体的人之根本来源、人性特征和生命追求的意义三个方面有根本性安排，从而形成宗其所后、宗其所性和宗其所教的三宗特征。 儒教、基督教、伊斯兰教都视人为“上天”或“上帝”“真主”所生或所造。视人性为天之所赋予的基本性质，进而决定着人类生命和行为的基本特征，并试图把人在其人性之上产生的问题及其解决导入到面向“上天”“上帝”或“真主”的价值和意义世界中来，以确立生活和文明的规范。道教把人和世界看成是一个“道生一，一生二，二生三，三生万物”，但道德性不断衰减过程中的产物。人及其人性是对道之生生的所得（德）和持有。进而，保有其所得而不丧失，乃至长生不老以成仙，成为道教赋予人生追求的意义。佛教则把人和世界视为一个因缘际会而兴起和消失过程中的事物。人身和世界的存在不过只是大千世界不断生灭流转中相对于某些条件的暂时存在而已，其本身并无确定的性质，世界是“性空”和“虚幻”的，唯有心是不灭的，并可以通过修行而超越人生在三界痛苦的生灭流转，抵达不生不灭的极乐世界。可见，世界各大宗教都以各自不同的观念深切人类生命生活存在的根本性问题及其解决，并因此受到尊崇和膜拜。 4.宗教是具有仪式或礼仪的人类文化活动。为把宗其所教的价值性教义落实到人类行为及其生活世界，并表达其内心情感的崇拜和精神信仰，宗教必须具有仪式或礼仪。礼仪是宗法的宣示性归宗形式。通过礼仪，宗法某一神性本源（儒教、基督教、伊斯兰教）或教义之来源（佛教）的精神认同和信仰关系便得以确立。不仅如此，礼仪的形式化构造本身即塑造着信仰者的价值观念和行为特征，使礼仪成为宗教教化的一种方式。因而，这引出宗教的第五个特征： 5.宗教是以某种精神信仰及其宗法传统统摄人类生活的组织方式。宗教试图用其特定的经典、教义和礼仪来塑造人类生活，使生活世界导入宗教意义的轨道，因而，宗教要么通过其特定的组织化结构（教会）把信仰此宗教的人组织成一个特定的人群，要么，宗教通过向国家体系渗透而把国家变成落实宗教教义和教化的组织形式。前者通常是民间宗教的组织化形式（早期和现代基督教，佛教，道教），后者则是国教的组织化形式（传统儒教和传统天主教、伊斯兰教）。 上述关于宗教概念和特征的说明，不是一个观察人类宗教现象所归纳的外部描述性特证的列示，不是一种基于宗教人类学或宗教社会学方法所提出的概念，而是基于人类基本精神生活的宗法观所构造的具有内在理路的宗教学描述，是儒家宗法论宗教观的理论表达。宗法是宗教最核心的建构方式，也是上述五个宗教特征的内在机理。有宗法的追溯性历史思维和精神需要，才有追溯本源而产生的被宗法的精神性超越本源之观念。本源的超越性及其普通经验无法解决人类根本性问题，才进一步产生需要崇高位阶的圣贤、经典及其期许来引导普通人宗教生活的特征。这又进一步要求宗教在实体、人性、意义三个层面展开对人类生活及其问题的根本性解释和架构。由宗教对人类根本问题的回应，进而在人类精神和内心产生对宗教所宗之超越性本源及其能力的敬畏和崇拜，产生对宗教精神活动的礼仪化。进而，在宗教的精神信仰、价值塑造和礼仪向人类生活落实的需要上，产生宗教的组织化及其传播，并向文明的各个层面渗透，形成宗教文化。 四、辩难及结语 有一种观点认为，宗教的唯一特征，就是信仰神祇，并祈求神祇帮助自己解决自己无法解决的问题。 这种看法并未抓住宗教之为宗教的本质。具有超越性存在（神）的信仰并对之祈求解决问题，只是宗教之“用”，而非宗教之“体”。把某个超越性本源视为自己根本性问题的根源而在实体、人性和意义等方面建立了与之宗法的精神关系，这才是宗教之“体”。只有在这种关系下，无论是祈求解决问题，还是对之进行颂扬，均成为题中之义。所以，宗教之为宗教的本质，乃是对超越性本源的宗法，是人与超越性本源之宗法关系的建立。没有这一点，“神”就不过只是你相信不相信的某个外在于你，并给你带来哪种或好或糟影响，并在一己之利上可以随时抛弃或奉行的东西而已。强调这一点，在中国传统中特别重要。古代中国普通人往往既拜上帝，又拜佛，还拜神仙，几乎逢神必拜。在他们心中，这都不过是相信或期望能够给自己带来好运的那些神圣力量罢了。在某种功利的盘算下，你或许“宁可信其有，不可信其无”。信，你不会损失什么；不信，你也许对自己面临太多不可预料的风险而心有不甘。但对这些宗教来说，他们都不是真正意义上的宗教徒。正像你并不把任何帮助你解决问题的人都视为跟自己本身之间有何关系，更不会视为自己的父亲而产生特别的道德关系一样，你也不会把任何被宣扬的神视为自己所宗法的来源，并与之建立宗教关系。认为宗教的本质就是祈求神祇为自己解决问题，这种观点最终都会滑向宗教功利主义，无法理解人类宗教生活中各种超功利的崇高精神动机和行为。比如，你无法理解孔子说“朝闻道，夕死可也”的殉道精神。如果只在功利的角度上看，既然早上闻道，晚上就死，那么，你闻道干什么，有什么“用”呢？这种只从“用”的方面来理解宗教的看法，无法解释世界上各大宗教的最核心的灵魂教义。 总之，宗法论的宗教观，既能够在理论上解释宗教之产生，也能够在理论上描述宗教的内在特征。尽管宗法性宗教概念来自于儒家，并可以称为儒家宗教学，但它无疑揭示和描述了人类宗教的基本特征，可以适用于对世界各大宗教的解释和描述，成为具有普遍性一般意义的宗教概念和宗教理论。汉语文化中的“宗教”概念来自于对古代宗法社会传统在精神层面的提升。宗法文化是宗教产生的母体，同时也构成对世界各种宗教的准确指称和解释。相较于其他观点的宗教学，这是宗法论的儒家宗教学最突出的特点和优势。 (责任编辑：admin) |