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《中庸》第二十章与船山之工夫论 作者：吴新成（厦门白鹿书院， 福建 厦门 ） 来源：作者授权 儒家网 发布 原载于《集美大学学报》2016年第2期 时间：孔子二五六七年岁次丙申四月廿日戊申 耶稣2016年5月26日 前辈学者之于《中庸》，在工夫论方面尤重第一章。伊川一系，由龟山至于朱子，皆以“观喜怒哀乐未发时气象”为工夫入门指诀。《中庸》第一章以“致中和”汇综立大本与行达道，而其层次细节，尚未展开；必待至第二十章，致中之存养方向以仁、义之性为根源，致和之省察方向以九经、学问思辨行为日用。因此，第二十章对于研究儒家工夫论的结构，地位重要。自来对于第二十章的理解，特别是脉络串讲，有特别的困难，所谓“中庸难读”，于此特为显著。这是因为《中庸》本分为上下篇，且成篇于不同时期不同之手；此非本文范围，不再展开。但若要更接近于《中庸》之原意，其下篇之以诚贯穿动静、贯穿工夫首尾，及以择善固执为修身之要，如何得与第一章相衔接，此乃学者不可回避一问题。船山先生之工夫论，因国亡家破之变、“姚江之徒、速期一悟”【1】25之激，不仅更重省察之实，亦于存养之实有深入的抉发。故本文拟就船山先生对《中庸》第二十章之“说”，梳理船山之工夫论之一曲；而期以同时于《中庸》之工夫论亦有“执柯伐柯”之得焉。 一、两“仁”字不同 《中庸》仁义礼智未并称，唯言“仁义礼”，在第二十章：“修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。同章又别有仁、知与勇的组合，若《论语》一书之相同组合，谓之“知仁勇”，为中庸三达德：“知、仁、勇三者，天下之达德也”。船山认为两处之“仁”含义不同： 若仁者，则心学之凝夫天理者也，其与三达德之仁，自不相蒙。彼以当人性中之德而言，故曰“天下之达德”；此以圣贤心学之存主言，故章句云“能仁其身”。……三达德之仁言天德，此仁言圣学。亦彼以性言而此以理言也。【2】123 船山认为仁义礼之仁，是天理，是学道之归依，是圣贤心学的主干。知仁勇之仁，是人性中可以实得的品德。若以天人为言，则：仁义礼“是皆固然之道。而非若知仁勇，二“仁”字不同。人得受于有生之后，乘乎志气，以为德于人，而人用之以行道者比矣”。其区别是，仁义礼是“就在那里”的天理，知仁勇却需要后天经人的努力才得以体现和“得”。前者为道，后者为德；前者为理，后者为性。 “仁”之一字，有整体呈现之仁与一得之仁；仁之成德，亦有天下归仁与一念之善之巨大差异。而作如此分剖者，却似为船山所独得。参读朱子《章句》注“修道以仁”，谓：“仁者，天地生物之心，而人得以生者，所谓元者善之长也”；注“仁者人也”谓：“具此生理，自然便有恻怛慈爱之意”；注“行五达道”之知仁勇谓：“知，所以知此也；仁，所以体此也；勇，所以强此也；谓之达德者，天下古今所同得之理也”【3】。故，朱子所见之“仁”，乃性中之仁；而知仁勇之“仁”，乃公同之“理”。但朱子“所以体此”之仁，其实还是性中之仁；盖所以能体“五达道”，终因性中所有，才能具备得对“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友”所发之情的渊源。 船山却为什么会认为“知仁勇”之“仁”，是后天所得的；并且，是需要一个前提——有“志”，才能获得呢？这是出于船山对于“行”的重视，知仁勇的仁，是“人用之以行道”的，是实践中的仁。但是性中必须有一个“在”，否则儒家的心性理论就缺少了最重要的实体；所以仁义礼之“仁”要推高向上，是天理、心学之存主，而这一仁的存在，也为存养提供了真实的基础。这样，船山把 “仁者人也，亲亲为大”的“亲亲”，很容易地解释为与性直接挂钩的情感，而可以成为五达道的基础和源头。同时，这理解起来很复杂的“心学之凝夫天理者也”之“仁”，便直接下落到了“亲亲”上来，而《中庸》开篇头一句“天命之谓性”，便有了例证与呼应。故船山将此仁与“天理”挂钩，又与“人道”挂钩，指其“皆为人道之自然，则为天理之实然”；又如《中庸》原文，将第二十章开头部分的“人道敏政，地道敏树”的实际人生层面之事，向内上挂于“仁”， 向外下挂于“亲亲”。如此，两个“仁”字，又是修道之仁与行道之仁之不同。于是性中之仁，褪去了神秘的轻纱，在人之天道，即是人道；倘缺少了行的工夫，天赋之仁亦只空挂而已。船山工夫论之切近实践者有如此。船山并谓： 唯人为有仁义礼之必修，在人之天道也，则亦人道也。【2】124 盖曰君子之用以修道之仁，即天道之所以立人者也。天道立人，即是人道。【2】124“仁”字说得来深阔，引来归之于人，又引而归之于“亲亲”，乃要归到人道上。“ 亲亲”、“尊贤”，自然不可泯灭，与自然不颠倒之节文者，人道也；而尊亲在此，等杀在此，修道修身者以此，故知人道之敏政也。中庸此处，费尽心力写出，关生明切，诸儒全然未省。【2】125 《中庸》的“亲亲”，到了《孟子》，是说“人人亲其亲”（《离娄上》），朱注谓“人人各亲其亲”[1]。由朱注更容易看出“亲亲之杀”的天性之能为。自“亲亲”上行，乃天性呈现，不假思索，所谓修道，乃是不断地强化天性中的“仁、义”；自“亲亲”下行，乃“必有事焉”，知仁勇而得其用。这是因为“亲亲、尊贤”，也还是一个理，尚不是可遵行的具体事。故《中庸》于“仁义礼”、“亲亲尊贤”与“知仁勇”之间，还有一“五达道”；《中庸》便说“天下之达道五，所以行之者三”。船山谓：“‘亲亲’以下，乃五达道事。理虽相因，而事自殊致”。更具体地说：“若五达道之事，则‘亲亲’为尽父子兄弟之伦，‘敬大臣’、‘体群臣’、‘子庶民 ’为尽君臣之伦，‘尊贤’、‘怀诸侯’为尽朋友之伦。事各有施，效各有当”【2】133。如此，“亲亲”由“知仁勇”下落为日用常行的工夫，所以船山可以归结“人道敏政”道： 人道有两义，必备举而后其可敏政之理著焉。道也，修身以道。仁也，义也，礼也，此立人之道，人之所当修者。犹地道之于树，必为茎、为叶、为华、为实者也。仁也，知也，勇也，此成乎其人之道，而人得斯道以为德者。犹地道之于树，有所以生茎、生叶、生华、生实者也。道者，天与人所同也，天所与立而人必繇之者也。德者，己所有也，天授之人而人用以行也。然人所得者，亦成其为条理，知以知，仁以守，勇以作。而各有其径术，知入道，仁凝道，勇向道。故达德而亦人道也。以德行道，而所以行之者必一焉，则敏之之事也。【2】127-128 二、“三心” 《中庸》随后对于“知仁勇”作了进一步的推密与指示，谓：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。朱子认为，知仁勇是较高的成德层次，对于“未及乎达德而求以入德”者，需要三个“近”来明确努力的事项，以期利于入手。但是船山却认为，知仁勇是人得之于天，人人都有，只是初学者并不能自然而然地辨识到，而没有“及乎”、“未及乎”的问题，不可以用阶段性的成德标准来衡量；需要的，只是同样人人皆备、显而易见、又人皆能知的“心”： 知仁勇之德，或至或曲，固尽人而皆有之。特骤语人以皆有此德，则初学者且不知吾心之中何者为知，何者为仁，何者为勇，自有其德而自忘之久矣。唯是好学、力行、知耻之三心者，人则或至或曲，而莫不见端以给用，莫不有之，而亦各自知此为[吾]好学之心，此为吾力行之心，此为吾知耻之心也。则即此三者以求之，天德不远，而所以修身者不患无其具矣。【2】131 这是说，人人皆有知仁勇之德，不过初学者自己找不到，虽有却早已忘记了；所以该通过知仁勇的发端，“好学、力行、知耻”，作为修身最直接的把柄。“好学、力行、知耻”，在朱子称为“三近”，船山则称为“三心”；此一指称的转换非常重要，见出船山对于知仁勇三达德，不仅仅视之为限于行道的功能性，而尚具有性体的意味。因为人皆有知仁勇之德性，故人皆能发出“好学、力行、知耻”之心；而这“三心”，却是“知仁勇”之发端，立即可以“见端给用”。所谓德、所谓修身，皆当即“三心”而求之。经船山这一番抉发，似乎突显出了知仁勇也具有存养地位，而成为船山工夫论的结构要件和重要特点。船山把“三心”的位置摆得很突出，因他认为这是只有人类才能具备的努力，而与朱子《章句》所说的“人、物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也”的“性”不同。这是船山工夫论的一个重要基点，他坚持此论至其晚岁而益见凝重：“知、仁、勇，人得之厚而用之也至，然禽兽亦与有之矣。禽兽之与有之者，天之道也。‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇’，人之独而禽兽不得与，人之道也。故知斯三者，则所以修身、治人、治天下国家以此矣”（王船山《思问录》）。船山之“三心”，人皆有之，人才能够有之，而即此以修身，天德不远，不仅修齐治平由此发轫，其为人禽根本之别，尤显得其工夫之重要性与根本性。“三心”人皆有用，即以此求致“知仁勇”之德，则修身以至于治天下国家之道灿然可见。这样的理论结构，与孟子所主张的，“恻隐、羞恶、恭敬、是非”之“四心”，为仁义礼智之“四端”，扩充之以成德，非常相似。船山是这样说明的： 此犹孟子言“人皆有不忍人之心”，故遇孺子入井而怵惕恻隐，心之验于情也（1）。唯有得于知，故遇学知好；唯有得于仁，故于行能力；唯有得于勇，故可耻必知，性之验于心也（2）。唯达德之充满具足于中，故虽在蔽蚀，而斯三者之见端也不泯（3）。尽其心则知其性，虽在圣人，未尝不于斯致功，而修身治物之道毕致焉（4）。【2】131 舜之好问好察，亦其知之发端于好学。回之拳拳服膺，亦其仁之发端于力行。君子之至死不变，亦其勇之发端于知耻（5）。性为天德，不识不知，而合于帝则；心为思官，有发有征，而见于人事。天德远而人用迩，涉于用而资乎气，故谓之“三近”（6）。【2】131 由（1），船山将恻隐之心指而为“情”；但在孟子，则指为心，尽其恻隐之心则知其性中之仁，性自是恻隐之心所含蕴着的。自横渠“心统性情”说出，则四心为已发之情愈明；但船山似只认为“心统情”而性未与焉。理论上船山还是认为性要归之于心，否则就无可归之，但他认为性的地位更为超脱：“其自为体也，则与五官百骸并生而为之君主，常在人胸臆之中，而有为者则据之以为志”[2]。船山又指“不忍人之心”为独一物，而在孟子，“不忍人之心”即是“怵惕恻隐之心”。由此一不同，船山将仁义礼智之性，与四端之心，转手为（1）与（2）的说法：不忍人之心因恻隐而见，是“心之验于情”，即是说，因情现而见有此心；知仁勇之性显现于“三心”（好学心、力行心、知耻心），是“性之验于心”， 即是说，因三心而见有此三达德之性。船山意中之心性情关系，与程朱所诠释者，便大有不同：孟子所指，乃不忍人之心发而见于恻隐之情。由于心性情的关系船山作了转换，所以（3）与（4）便昌言，虽知仁勇会被蔽蚀而靠不住，但“三心”却是一定可以“见端也不泯”、是人人都可以据此用功的；他并引孟子尽心知性之说，尽“三心”而知“知仁勇”，认为圣人当也经由这样的工夫途辙。由（3）与（5），如同四端之于仁义礼智，船山举例确指“三心”为“三达德”之发端；即：好学之心知之端也，力行之心仁之端也，知耻之心勇之端也。由（6），知仁勇属于性，是天德，因“不识不知”而感觉比较辽远；“三心”则切近人事，所以朱子稳当地说是“三近”。 但据船山的说法，“三心”却是非常现成的，任何人一旦立志“欲修身”，多少都可以好学力行知耻而资以知性进德。但是如果我们实际来体会“三心”与“四端”，船山之说是否可以成立，尚需推敲。《孟子》谓：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，其中的“乍见”二字，正是强调了触目惊心、不假思索的情形。乍见之下，身体欲望的干扰未及显现，所以孟子说“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。 同样地，在突现的丑恶面前，人也不能自已地发生羞恶之心，如恶恶臭然。比较起来，船山的“三心”，好学、力行、知耻，三者中只有知耻一项差近于羞恶，好学与力行并不指的心理活动，不能说是“情”，不能一旦反躬自问即可自见，所以不容易体会，故此工夫途辙也不能及孟子之可靠：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海”（《孟子·公孙丑上》）。依船山说，“三心”是知仁勇的发端，要做到“好学力行知耻”，本身就需要具备相当的自觉与素养。若说即使知仁勇被“蔽蚀”，“三心”也依然能够发端并且因尽心而见性，则初学者究竟的着力处将不知所从。况且，知仁勇的呈现还有一个前提，即是需要有“志”：“人得受于有生之后，乘乎志气，以为德于人”，此志又从何而来？若说此志亦如象山之“辩志”，先辨义利，正其端绪，则船山所指的工夫途辙为何？因此说，船山将知仁勇推向性体位置，是有问题的。船山似乎也意识到了其中的问题，所以他又赞赏陈北溪的“忠信”之说，以为工夫的第一入手：“所以能行此知之所知、仁之所守、勇之所作于五伦九经者，忠信也，人之道也。人于知仁勇，有愚明、柔强之分，而忠信无弗具焉，人道之率于天者也”【2】140。若依此说，“三心”之行，又有赖于“忠信”。船山意在提供入手的易简工夫，然而实显支离。 三、“诚”与“善”之枢纽 《中庸》第二十章的上半部分，以“知斯三者，则知所以修身”为转折：由此而向上向内，以三达德行五达道，归结为亲亲尊贤，而体悟修道之仁；由此而向下向外，即由“三心”落实到“九经”。以这样的结构衔接第一章，还是较为明晰可行的。《中庸》下半部【4】103-160，以“获乎上、信乎朋友”开始，由外而内回溯至“诚身”与“择善”。“诚”是以人的工夫为基础建立起来的观念，诚之一字，上可以为性体成德，下可以为行事功用。诚近于仁，但仁不作动词用，诚却可以作动词用，仅此一点，可以看出《中庸》之“诚”极富实践意味。朱注：“反诸身不诚，谓反求诸身而所存所发，未能真实而无妄也。不明乎善，谓未能察于人心天命之本然，而真知至善之所在也”。故“诚”乃“真实而无妄”，“善”乃“人心天命之本然”，皆是天道。《中庸》乃以“诚之”“择善”建立起实践的人道：“诚之者，人之道”“诚之者，择善而固执之者也”。 单纯就第二十章的下半部分观察，择善可以是“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，因了“择善”的实践工夫而实现“善”；“择善”便是“诚之”，故同时也达到“诚”；如此而使得第一章之“修道之谓教”有了具体的内容。此一番工夫的途辙清晰，特别是向内之善与向外之“五弗措”“人一己百”，结构已经具备，结合往下至第三十三章的诸细目来看，似可以不依赖于第二十章的上半部分而独成系统。不过，船山因了朱子《章句》，未在文本上加以甄别，所以需将全章的概念整合为同一系统，便很费了工夫。 如前说述，船山是以“仁义礼”与“知仁勇”两个仁字的不同而展开第二十章工夫论的结构的。到下半部，则以“诚”与“诚之”为天道人道之枢纽：“‘诚’为仁义礼之枢，‘诚之’为知仁勇之枢”。诚“之”便是诚“身”，《中庸》说：“诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣”；船山便紧扣“善”而论“诚”、“知仁勇”、“仁义礼”。但是，船山对“善”的认识乃随着生命进程而加深的，其晚年在《思问录》中说到“有善者，性之体”、“性者，善之藏”，但在《读四书大全说》时期，在概念上似尚未如此深切著明。大体上所言之“善”，与朱子的意见相近，而指为未发之喜怒哀乐的“中”之实体，与性是一，所以说：“善者，中之实体，而性者则未发之藏也”。在此框架下，几个重要概念生成了新的关联定位： 仁义礼是善，善者一诚之显道也，天之道也。唯人为有仁义礼之必修，在人之天道也，则亦人道也。知仁勇，所以至于善而诚其身也。“诚乎身” 之诚，是天人合一之功效。【2】140 性有仁义礼知。诚以行乎性之德，非性之无他可名而但以诚也。性实有其典礼，诚虚应以为会通。性备乎善，诚依乎性。诚者天之用也，性之通也。性者天用之体也，诚之所幹（案，此幹字，乃主脑之意）也。故曰“惟天下至诚，为能尽其性”。 可以分诚与性为二，而相因言之。天用之体，不闲于圣人之与夫妇。无诚以为之幹，则忮害杂仁，贪昧杂义，而甚者夺之。因我所固有之大用诚，以行乎天所命我之本体性，充实无杂，则人欲不得以乘之，忮害等无所假托则不杂。而诚无不幹性，性无不通乎诚矣。” 【2】151 上两节话，有如下几个意思：1、“诚”是一种诚实的态度，当贯彻此种态度时，它便与被贯彻者融为一体。儒家做工夫的过程，便是重现、展示本性、复性的过程；则在此过程中必须贯彻“诚”，即贯彻真实无妄的好善恶恶之性；这便是船山说的“性无不通乎诚”。2、仁义礼是性，善也是性；仁义礼无不善，除了人类社会便无所谓善，除了仁义礼亦无它善，因而可以说仁义礼即是善。善的不断呈现，也就是诚的不断呈现，推而至其极，当然可以说“惟天下至诚，为能尽其性”，也就是说“善者一诚之显道也”。3、“诚”只是态度或者说是框架，离开了性、善等真实内容，亦无从说诚；所以说，性为诚之所幹，“性备乎善，诚依乎性”。4、一旦“诚”在发挥作用的时候，便不是附庸或工具，而是贯彻的主脑，没有这主脑，善和仁义礼之性，就如同人有四肢而无心，不能见其“天之用”。5、“知仁勇”在工夫过程中，也是贯彻始终而不可离的，没有智之知、仁之守、行之勇，当然不会有进境；其角色虽近乎于个人的性格与条件，却是学者所不可少的，“所以至于善而诚其身”。 若根据船山之前说，其步骤，“三心”或者“忠信”是修身者第一层便应着手的，明善之后的“择善固执”，固执须以知仁勇，由此而至于善，即至于仁义礼；这么说，似乎可以说通，但《中庸》的择善固执是有具体内容的：“诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”朱注：“此诚之之目也”。朱子自可以这么说，因为他认为“三近”只是“未及乎达德而求以入德之事”，可以只是态度，而“学问思辨行”却是“诚之”的实功。但船山的“知仁勇”之性要由“三心”而见端，到这里就与“诚之”、“择善固执”的下行工夫不能契合相应了。但也不能不衔接，船山便置“三心”于不论，又将“忠信”、“诚之”作个分工：“择善固执者，诚之之事。忠信者，所以尽其择执之功”。这么一来，似乎“诚之”的性质和力量都不够来“择善固执”，还需要“忠信”做帮手。“诚”字在船山工夫论中的位置轻，而“忠信”独重[3]。 人道惟忠信为咸具，而于用尤无不通。土寄王四行，而为其王。雒书中宫之五，一六、二七、三八、四九所同资，无非此理。（案，此言忠信在心性工夫中的位置如同土在五行中的位置，五、十中央居土，而为水、火、木、金所资）。敏政者全在此。其见德也为知仁勇。其所至之善为仁义礼。其用之也于学、问、思、辨、行，而以博、以审、以慎、以明、以笃，则知仁勇可行焉，仁义礼可修焉，故曰“人道敏政”。【2】140-141 但就《中庸》下半部的工夫论而言，既以“诚”、“善”开出，以“诚之”、“择善”为下落之纲领，以“诚之之目”为问学提纲，以“五弗措”、“人一己百”为精神；则其上可与第一章之“致中”工夫相应，其下可与第二十一章至三十三章所论之政刑礼乐、治国临民，乃至于“经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育”，“致和”工夫亦融和一气。据此，第二十章下半部，可不必与上半部有强相关，而亦足以自成工夫途辙与体系。船山必欲“一气道尽”，恐于初学者更生枝节，反不利于学习体会。这是我们从工夫论的角度来研究与实践《中庸》与船山的工夫论所应该要注意到的。 参考文献： 【1】王船山.思问录[M].北京：中华书局， 2009. 【2】王夫之.读四书大全说 [M].北京：中华书局，1975 . （【3】朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局，1983. 【4】徐复观.中国人性论史 [M].台北：台湾商务出版社，2003. 注： 《集美大学学报》“《中庸》学研究”专栏 作者：杨少涵（华侨大学 ） 来源：《集美大学学报》（《哲学社会科学版》）2016年第2期 《中庸》原为《礼记》一篇，后被单独抽出，两宋以后，名列“四书”，不但成为各朝士子读书及第的必修文本，也逐渐成为历代学者尤其是儒家学者继统立说的思想资源。《中庸》的本体文本虽然不多，只有三千多字，但研究性文献却汗牛充栋，“《中庸》学”蔚然形成。近年来，中国传统文化呈现盎然生机，无论是在国家政策的顶层设计中，还是社会大众的日常生活中，传统文化都得到相当的重视。在这种文化大背景下，学术界推陈出新，一批批“《中庸》学”研究成果也陆续面世。2015年12月，来自全国各高校、研究机构的40余位青壮年学者，齐聚厦门，从经典诠释、历史流变与现代价值等多个角度，对《中庸》的哲学精神与价值意义进行了深入的探讨。 本专题特选4篇，以飨读者。南山（吴新成）先生以王船山对《中庸》第二十章的诠释入手，阐述了船山在《中庸》之“仁”等关键概念的诠释上与前贤尤其是朱子存在很大不同，并根据这些不同将船山之学落实到工夫实践上，即由智仁勇入手，上达仁义礼之善，而在此下学上达过程中，诚是关键的工夫态度。何善蒙与楼闻佳以《中庸章句》为文本基础，详细论证了《中庸》君子之道作为儒家的理想人格，所具有以及所需要的君子形象的形上根据、君子形象的道德内涵、君子形象的现实要求、君子形象的道德政治指向、君子形象的社会担当意义、君子之道的最高体现。宋立林以港台新儒家的代表人物之一徐复观先生为个案，对徐复观在《中庸》的成书问题、《中庸》的思想义理与《中庸》的政治思想等三个方面取得的学术成就进行了充分的阐述。赵武从《中庸》第20章“政犹蒲卢”的一个比喻入手，以翔实的材料清理出经学史上郑玄、王肃、朱熹、毛奇龄、俞樾等五种说法，并提出这五种说法是互有交集的关系，而不是一分为二的关系，从而回应了学界关于“蒲卢”的解释只有郑玄与朱熹两分的观点。这三篇论文有从《中庸》的文本诠释入手，有从《中庸》的人格塑造功能入手，也有从“《中庸》学”的前沿问题讨论入手，展示了“《中庸》学”研究的开放性与时代性。我们也真诚希望有更多的学者参与进来，将“《中庸》学”研究向深、广、精推进。 (责任编辑：admin) |