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陆九渊仁说的内涵与特质 作者：向世陵 来源：《湖北大学学报.哲学社会科学版》20156期 时间：孔子二五六七年岁次丙申三月廿二日庚辰 耶稣2016年4月28日 作者简介：向世陵(1955-)，男，四川仁寿人，中国人民大学国学院教授、博士生导师，哲学博士，主要从事中国哲学研究。北京100872 内容提要：仁说在陆九渊哲学中具有十分重要的地位，它为心本论哲学注入了道德和情感的内涵。仁与心、理之间可以相互过渡，仁之道就是将爱亲敬兄推广到普遍性的爱民。儒家讲求仁义、弘扬仁德值得称道，但同时需要考虑手段和工具的问题。人能否被许之以仁，是看他能否“尽为”仁。有仁心并不等于自动有仁政，陆九渊仁说的一大特点，就是仁义不是空言，而是实务，是要实实在在济民利用。赈济就应当立足于仁爱之心，从根本上考虑应对灾荒的办法。 关键词：仁/爱民/济民利用/赈济 标题注释：国家社会科学基金重点资助项目：13AZX011。 在宋代理学的理论架构中，“仁”的观念和学说扮演了十分重要的角色。从二程到朱熹，这是很容易归纳出的结论。但在陆九渊哲学，“仁”之一词，形式上并不如心、理等范畴重要。陆九渊哲学体系的成形，也主要是靠心、理关系的架构来支撑。但是，仁说仍有自身不可替代的地位，它为心本论哲学注入了道德和情感的内涵，为国家治理和民生调养提供了源源不绝的活力。陆九渊哲学正是因为有了仁，才最终得以丰富和完善起来。 陆九渊哲学以心为本，又讲心理同一。“仁”的地位如何，需要看它与心与理是何关系。这在陆九渊，是仁即心即理，仁与心、理之间，是可以过渡的范畴。如他说： 仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也。[1]5 “此心此理”是陆九渊一个惯用的说法。类似的表述，还有一心一理、同心同理，以致东西南北海、上下千百世的圣人，都是“此心同此理同”[1]483。陆九渊规定心、理的普遍必然或超时空的性质，不是泛泛而论，而是具体彰显为仁心的流淌。但在他这里，仁、心、理的沟通，需要设定“宇宙内事乃己分内事”的前提。所以在《年谱》中，“此心同此理同”与“宇宙内事”、“己分内事”的问题被放归到了一起[1]483。 何谓“己分内事”，陆九渊没有明说，但结合他的“仁即此心此理”的推导来看，“己分内事”展开为心知觉理、爱亲敬兄、怵惕恻隐、羞恶辞逊的整个心之发用的过程，实际包含了认知、体验、本能的(即生于仁心的)情感反应、道德判断和意志行为等心理活动，理性和德性在这里是结合在一起的，中心围绕的是仁心之理。孔子当年讲过“吾道一以贯之”，以此可见陆九渊的基本方法便是“一以贯之”，而内核就是仁，或心或理。所以，从实存状态讲，心是一心，理是一理，“至当归一，精义无二，此心此理实不容有二”[1]4～5。 在孔子，其“一以贯之”的主语是道，可谓之“道一”；但这只是就实存状态而言，如果结合主体的道德水准和修养功夫，则会出现正负价值的二说，是即所谓“道二”。事实上，孟子以为孔子就是如此，即他所叙述的“孔子曰：‘道二，仁与不仁而已矣’”(《孟子·离娄上》)。到底是仁还是不仁，孟子是从他的民本思想出发去判断的，即看此王侯是爱民还是暴民以及程度差异。例如，“暴其民甚，则身弑国亡；不甚，则身危国削”(《孟子·离娄上》)。引入到陆九渊，可以说是“外亦此理”，即仁德放之于国家社会层面的效果。但“外此理”的实施，是由“内此理”即爱亲敬兄去推广的，“此心此理”并没有变化，“如是则为仁，反是则为不仁”，陆九渊将孔孟的“道一”与“道二”连通了起来[1]5。人的行为能被评价为仁或是指斥为不仁，关键就在人能否通过对本有仁心的知觉、感悟或“自得”，将个别性的爱亲敬兄推广到普遍性的爱民，“亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)，博爱民物是最终的目的。 可以说，一般性地讲心讲理，留意的主要是形上层面的理论探讨，一旦进入仁说，身亲践履和实际的博爱关怀就成为了重要的考量。陆九渊自认为是接续孟子，他将孟子言仁义的安宅、正路与他所言本心和实理相连接，认为古人之“自得”正在于有其“实”：“言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。”[1]5如此要求实德实行，就不再只是从内在性上说仁义，而是突出了真实的利益关怀。孟子也不止有“王何必曰利，亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》)的仁义至上，更有一整套贵民爱民的仁政蓝图。 有可能是基于此的思考，陆九渊将孔孟为政以德的治国方针提出来进行讨论，而讨论的理由则是历史事实和实际的效用。这集中体现在他以大量反问和质疑为特征而拟就的《策问》之中。如云： 孔子自言“为政以德”，又曰“道之以德，齐之以理”，又曰“政者正也”。季康子问：“杀无道以就有道，何如?”对曰：“子为政，焉用杀?子欲善，而民善矣。”宜不尚刑也。而其为鲁司寇七日，必诛少正卯于两观之下，而后足以风动乎人，此又何也?夫子曰：“德之流行，速于置邮而传命。”汤德足以及禽兽，而不行于葛伯，必举兵征之。又东征西征不已，必十一征而天下服。周世世修德，莫若文王，而不行于崇，必再驾而后降。至伐元共，伐密须，伐猃狁，伐昆夷，盖未始不以兵，何耶?七国用兵争强，攻城取地，如恐不及，而孟子乃游于其间，言“深耕易耨，修其孝悌忠信”之事，曰“仁义而已”，曰“仁者无敌”，曰“强为善而已矣”，曰“可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵”，曰“齐王犹反手耳”，曰“天下莫不与也”，其说傥可信乎?愿究其说而悉言之，毋略。[1]295～296 陆九渊的“策问”是只有拟问而无对策，对策只能结合他的上下文和别处议论来辅助分析。在此策问中，孔子有“为政以德”的系列教导，其中以“季康子问政”最为典型。《论语》记载：“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如?’孔子对曰：‘子为政，焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。’”(《论语·颜渊》)孔子作为“子欲善而民善矣”的善德示范效应的提倡者，应当是相信“德之流行，速于置邮而传命”的德行教化效果的。然而，问题在不论是孔子自己的实际执政行为，还是当时各国诸侯治国的具体操守，都没有能提供正面的支持事例，历史留下来的反而是相反的情形。与此相应，孟子强调“王何必曰利”而信奉“仁者无敌”，就是在商汤王、周文王的圣王治世环境下，也不一定都有实现的可能，到了战国七强相互争霸的时代，所谓“可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵”，就更成为了人们的笑柄。 那么，孔孟期待为仁劝善能够达致北辰效应，期待“风动乎人”的效果，只有在诛少正卯等强力手段为先决的条件下才有可能实现。如果不考虑手段和工具的问题，尽管有讲求仁义、弘扬仁心的善良愿望，也是盼不来真实有用的收获的。“仁”不能仅是“载之空言”，更重要的在“见之于行事之深切著明”。所以，实现仁就决非易事，事实上，孔子从未轻易许人以仁，并且留下了“子罕言仁”的千载谜团。如何解开这一谜团，讲求发明本心的陆九渊，对此进行了非常认真的思索。他称： 夫子讲道洙泗，《论语》所载，问仁者不一。又曰“子罕言仁”，如陈文子、令尹子文之所为，皆世所难得，而不许以仁；如子贡、子路、冉有之徒，皆不许以仁。岂仁之为道大，而非常人之所能遽及耶?审如是，则所谓罕言者，是圣人之教人常秘其大者，而姑以其小者语之也。且以子路、子贡、冉有皆圣门之高弟，其所以自立者皆足以师表百世。令尹子文、陈文子皆列国之贤大夫，非独当时所难得，人品如此，盖亦古今天下之所难得也。然而皆不足以与于仁，则今日之学者，宜皆绝意于仁，不当复有所拟议矣。今世读书者未有不先《论语》，自童子而已诵习之矣。不识学者每读至言仁处，果可置而不思乎?亦可试思而不必其遂知之也?今世又以科举取士，苟其题之言仁者，又将累累而言之，其为诬欺，无乃已甚乎?诸生方将从事于圣人之学，近世言仁者亦众，而持罕言之说以排言仁者亦众，故愿与诸生论之。[1]297 《论语》载诸生问仁不一，孔子回答亦多端。对于后来理解有分歧的“子罕言利与命与仁”(《论语·子罕》)，陆九渊采用了“利命仁”孔子均“罕言”的解释，并进一步将“罕言”发挥为孔子不许人以仁的现实评价，即便对孔子的高徒或当世的贤者也是如此。但由此一来，连带的问题也就出现了： 首先，对高徒和贤者不许以仁，意味仁道高大而非常人所能及，所以圣人教人要常常隐匿仁之大道，而只言其不及于仁的小者如“忠”或“清”等品行。但倘若此，则会带来极为消极的社会影响：连人品难得的孔孟高徒和列国贤大夫都不足许以仁，当今学者也就没有必要再从事于仁了——因为孔子已断绝了成仁的可能。 其次，《论语》是所有为学者从童蒙时起便已诵习之读本，但学者每每读到《论语》言仁之处，对可能引起的问题和矛盾，是置而不思不论，还是尽管有所思却又不必弄清其究竟? 再次，当世科举出题，不时有涉及仁之论者，那这连孔子本人都不愿阐扬的“仁”的大道，又如何能让学者正面去面对和阐释呢?岂不是自欺欺人! 最后，事实上诸生都从事于圣人之学，探讨仁德、施行仁爱本来是儒家学问应有之义。但谨守孔子“罕言之说”而力排言仁的学者却又不少，应当如何来判断这其中的是非曲直? 陆九渊提举出上述问题，并希望与诸生讨论清楚，其根本点就是“仁”到底是隐秘还是昭显，是人皆具有还是旷古难求。自古以来对此问题众说纷纭，圣人也没有明确的解答，所以需要后人创造性的发明。陆九渊既然认为其学是因读《孟子》而自得之，他的解答也就可以“自得”地从孟子出发去解释孔子。他说： 仁，人心也，从心所欲不逾矩，此圣人之尽仁。孔门高弟如子路、冉有之徒，夫子皆曰“不知其仁”，比如颜渊、仲弓，然后许之以仁。常人固未可望之以仁，然亦岂皆顽然而不仁?圣人之所为，常人固不能尽为，然亦有为之者。圣人之所不为，常人固不能皆不为，然亦有不为者。于其为圣人之所为与不为圣人之所不为者观之，则皆受天地之中，根一心之灵，而不能泯灭者也。使能于其所不能泯灭者而充之，则仁岂远乎哉?仁之在人，固不能泯然而尽亡，惟其不能依乎此以进于仁，而常违乎此而没于不仁之地，故亦有顽然而不仁者耳。士志于道，岂能无其仁?故夫子诲之以“依于仁”。[1]264 孟子以仁为人心，故尽心实质上是尽仁。孔子所以能说“从心所欲不逾矩”，就在于其心充实于仁，所以一切行为举止都不会逾矩。孔门高徒，只有颜渊、仲弓能被许之以仁，其余则是“不知其仁”。这二人能被许之以仁，按《论语》的记载，有一个共同的特点，就是在孔子答其问仁时，都能以“虽不敏，请事斯语矣”(《论语·颜渊》)自勉。这在陆九渊，便是能“尽为”仁之写照，所以可许之以仁。正是因为如此，是否为“仁”的判断，就在于其为还是不为。常人非圣人，所以不能尽为，但也不会尽不为。道理就在人受天地之中以生，一心之灵即仁，绝不可能泯灭不存。 陆九渊所说，实际上可以有两方面的讨论。一是就“仁，人心也”来说，陆九渊的本心论也可谓之仁心论，仁既为心，则人不可能无仁，惟在于主观是违乎仁还是进于仁。所以，孔子的“依于仁”一句说得很妙，“依”者，本来已有也。由此，“不知其仁”也就可以解释，那就是未见他们有依于仁而进于仁的德行。既然孔门高徒都存在不能进于仁的情形，常人之违乎仁甚至没于不仁也就不是个别。不过，毕竟仁心本在，不可泯灭而终会有所发现，关键要抓住此发端而“能于其所不能泯灭者而充之，则仁岂远乎哉”?所谓“能于其所不能泯灭者而充之”，实际包含觉察其所不能泯灭的仁心发现再加扩充之功的双重任务，这有些类似于湖湘学的见良心苗裔而扩充之方，胡宏曾云： 齐王见牛而不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大，大而不已，与天同矣。[2]33 由于仁心不可泯灭，良心苗裔总会在利欲的空隙中表现出来，当其发现便应及时体验操存，涵养扩充，最终进达与天地合一的境界。胡宏此说，旨在引导进入识仁之体。陆九渊并不讲仁之体的问题，但他有心之体之说，以为“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。为学只是理会此”[1]444。由于仁即此心，尽心亦即尽仁。所谓“与天同”，一心之灵本源于天地之中，故需要作自觉的道德践履，以使天道在仁心的扩充中得以挺立起来。相应地，普遍性的博爱也就落实于个别性的不忍之中。 二是就被“许之以仁”的颜渊、仲弓来说，仲弓的价值在陆九渊远不及颜渊，“颜子问仁之后，夫子许多事业，皆分付颜子了”，所谓“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫”!然颜子早亡，“夫子所分付颜子事业，亦竟不复传也”[1]397。颜渊究竟做过何种“事业”，在经典上并没有明确的记载，陆九渊强调孔、颜相传在“事业”，主要还是他自己的推测。但基于“事业”推崇颜渊，突出了陆九渊的仁说在强化“事业”的功用方面的要求。事实上，陆九渊治学的一大特点，就是仁义不是空言，而是实务，是要实实在在济民利用。在他看来： 圣人备物制用，立成器以为天下利，是故网罟、耒耜、杵臼作，而民不艰于食；上栋下宇以待风雨，而民不病于居；服牛乘马，刳舟剡楫，而民得以济险；弦弧剡矢，重门击柝，而民得以御暴。凡圣人之所为，无非以利天下也。二《典》载尧舜之事，而命羲、和授民时，禹平水土，稷降播种，为当时首政急务。梁惠王问“何以利吾国”，未有它过，而孟子何遽辟之峻，辩之力?夫子亦曰“君子喻于义，小人喻于利”，樊迟欲学圃，亦斥以为小人，何也?孟子曰：“我能为君约与国，战必克，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”辟土地，充府库，约与国，战必克，此其为国之利固亦不细，而孟子顾以为民贼，何也?岂儒者之道，将坐视土地之荒芜，府库之空竭，邻国之侵陵，而不为之计，而徒以仁义自解，如徐偃王、宋襄公者为然耶?不然，则孟子之说亦不可以卤莽观，而世俗之蔽亦不可以不深究而明辨之也。世以儒者为无用，仁义为空言。不深究其实，则无用之讥，空言之诮，殆未可以苟逃也。愿与诸君论之。[1]290～291 儒家尊崇的先王，带给人世的都是看得见摸得着的物质利益，“凡圣人之所为，无非以利天下也”，而且这是被当作“首政急务”来对待的。《周易》和《尚书》对此都说得非常明白。可是，为何到了孔孟这里却变成只讲义而不讲利呢?进一步，如果按孟子所说，为君为国谋利成了民贼，坐视国家土地荒芜、府库空竭甚至被邻国侵陵而毫无动作，而且还像徐偃王、宋襄公一辈人一样，以奉行仁义来自我安慰，这岂非真应了“儒者为无用，仁义为空言”的世上流言了吗?关键的问题，是仁义要济民之需、给民以利，还是只表现为空洞的道德说教。 陆九渊《策问》中围绕仁义和德政提出来商讨的问题，并不意味对孔孟仁义主张的正面质疑，而是以民相生养的物质需求为例，说明究竟什么才是真正的爱民养民。从伏羲氏到尧舜禹，圣人之所为无疑都是利天下，但这利乃是他们爱民养民的博爱仁心的落实。放在本来强调“民为贵”的孟子，就是施行仁政的直接结果，可谓仁的最高表现①[3]157。但这一道理却有一定的隐蔽性，如果不给予恰当的发明，孟子的仁义说就会被简单鲁莽地否定，世俗人士受利益蒙蔽亦不深究其实，仁义为空言、儒者为无用的指斥就难以避免了。 陆九渊由此去诠解孟子，在于他自己本有浓烈的爱民情怀。他以为： 《书》曰：“德唯善政，政在养民。”行仁政所以养民。君不行仁政，而反为之聚敛以富之，是助君虐民也，亦为君子之所弃绝。当战国之时，皆矜富国强兵以相侵伐，争城以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野。故孟子推明孔子之言，以为率土地而食人肉，罪不容于死。推论既明，又断之曰：“人臣善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”孟子在当时所陈者皆尧舜之道，勉其君修德行仁，劝之以闲暇之时明其政刑。自谓以齐王犹反手耳。使孟子得用，必能使天下士者皆欲立于其朝，耕者皆欲耕于其野，商贾皆欲藏于其市，行旅皆欲出于其涂，天下之民尽归之，则无敌于天下矣。此理甚明，效可必至。当时之君，狥俗自安，不能听用其说，乃反谓之迂阔，可谓不明之甚也。[1]274 爱民养民是全部问题的中心，并构成为陆九渊仁说的特质。在他这里，孟子对善战者、连诸侯者、辟草莱和任土地者等的否定，就不是从富国强兵的效果，而是从战争对生命的摧残、开荒垦地对民生的压榨等角度立论的。富民在原则上固然也是需要，但更需要考虑的，是富之得来的手段问题，如果无德而富，只能徒增其罪恶，为日后留下祸患。故凡是虐民的功业，孟子都是反对的。他倡导的是修德行仁，施行仁政，同时也能做到兼顾政刑。陆九渊以为，如果孟子得到任用，他的基于仁政而又兼顾其他的治国之方，必将带来和谐而繁荣的天下盛景。 当然，陆九渊以为的“此理甚明”，事实上并不那么明晰，“效可必至”仍然只是一种善良愿望。当时之君所以不听孟子的游说，在于他们并不相信行仁义可能带来国富民强的实际效果。孟子不可能得用也就在情理之中。如果没有利益的驱动，士者立于朝，耕者耕于野，商贾藏于市，行旅出于涂而天下和谐安定的景象，就难以真正成为现实，这也为上千年的历史经验所证实。陆九渊其实也是看到这一点的，所以他采用了孟子“自谓”以齐王犹反手耳的说法。说到底，仁义最终还是要实用来支撑。所以，孔子在志于道、据于德、依于仁之后，紧接着要强调“游于艺”：“艺者天下之所用，人之所不能不习者也。游于其间，固无害其志道、据德、依仁，而其道、其德、其仁，亦于是而有可见矣。故曰‘游于艺’。”[1]265“艺”在根本上属于用的范畴，“六艺”就是六种用，习艺也就是习用，志道、据德、依仁的志向和追求，最后都要在习艺之用上体现出来。 也正因为如此，人固有仁心，但更重要的还在于能发而为济民之仁政，这即从用的层面予以落实。陆九渊说：“有仁心仁闻，而民不被其泽者，不行先王之政也。仁心之兴，固未足以言政。孟子之兴其仁心者，固将告之以先王之政也。”[1]359所谓先王之政，包括饱食、逸居、济险、御暴以及授民时、平水土、降播种等一系列的措施，但有仁心并不等于自动有仁政，所以孟子要弘扬扩充其仁心，就一定要告之以仁政。在承接孟子思想的陆九渊看来，南宋国家的情形已是一番衰颓的景象，所谓“今日风俗已积坏，人才已积衰，公储民力已积耗。惟新之政，亦良难哉!”[1]174但尽管“良难”，施行仁政的“惟新之政”仍是可以推出的。陆九渊于此有自己的信心和思考。 不过，仁政的实施通常是从生产层面考虑，如果换到分配和消费的层面，最重要的便是灾荒年间的慈善赈济。陆九渊科举考试的程文之一是《问赈济》，他的基本观点是“赈济之策，前人之迹可求也。然无得乎其本，而惟末之求，则其策有时而穷”[1]366。立足于本末关系考量赈济，先前执政者的善行固然也能疏解暂时的困难，但由于只从末节上下功夫而丢弃了本，一旦条件有变就走到穷途末路了。所以考虑末、用又不能离开根本。陆九渊举了北宋文彦博主政成都、赵忭主政越州的赈济事例予以发明： 文潞公之在成都也，米价腾贵，因就诸城门相近院凡十八处，减价而粜，仍不限其数，张榜通衢，异日米价遂减。此盖刘晏之遗意。然公廪无储，私囷且竭，则其策穷矣。赵清献之守越，米价涌贵。傍州皆榜衢路，禁增米价。清献独榜衢路，令有米者任增价粜之。于是诸路米商，辐辏诣越，米价更贱，民无饿莩。此盖卢坦之旧策。然商路不通，邻境无粟，则其策穷矣。 舍是二策，独可取之富民。而富民之囷廪盈虚、谷粟有无，不得而知。就令知之，而闭粜如初，又诚如明问所虑。以公家之势，发民之私藏，以济赈食，不为无义。顾其间尚多他利害。故愚请舍其末而论其本可乎?[1]366～367 文彦博(封潞国公)以官府和私家储粮为后盾，不限量减价卖粮，使粮价迅速回落；赵忭(谥清献)则在邻州限米价时放开米价，致使各路米商竞相到越卖粮，结果米价下跌。对于这受时人称道的赈济措施，陆九渊却不以为然。首先，他不认为文、赵二人的赈灾措施是自己的创造，他们采用的分别是唐代刘晏②、卢坦的赈济办法；其次，文、赵二人的赈灾虽都收到了实际的效果，但这些措施本身却有致命的缺陷，即前者若遇到官府无粮和私家无藏，后者若遇到商路不通和邻州无米，都是无法应对的。当然，如果这二策都行不通，还有从富裕户取粮这一策备用，但其结果仍然存在变数：或者富裕户本身无粮，或者富裕户有粮却囤积不售，剩下来就只好以公家之势强征其粮，这固然也符合大义，可由此而引出的诸多利害关系和后患则很难预料。 在陆九渊看来，上述解决办法都是从末，即只盯着缺粮本身去寻找办法，因此需要变换一下思路，即要舍末而论其本，这便是立足于仁爱之心，从根本上考虑应对灾荒的办法。在这里，他引了汉代倪宽征收租税的事例：“汉倪宽以租不办居殿，当去官，百姓思之，大家牛车，小家负担，乃更居最。夫宽于科敛之方略亦疏矣，而能旦暮之间以殿为最，则爱民之心孚孚其下故也。诚使今之县令，有倪宽爱民之心，感动乎其下，则富民之粟出，而迩臣散给之策可得而施矣。”[1]367仁政之基点在爱民，执政者爱民，民则以真心回报之。按照《汉书》的记载③，倪宽平日关心民间疾苦，治民用人，中心都在仁爱，并造就了“吏民大信爱之”的良好互惠氛围。对于征收租税，他根据收成丰歉、不同地域和民户贫弱等的差别，做到实时调剂和减免。结果，致使租税征收完不成任务而业绩垫底，将被免职，当地民众获知此消息，深恐失去他们爱戴的主官，竞相车拉肩扛来交租税，人车络绎不绝，结果一跃而成为完成租税任务最优者，以致武帝深感惊奇。尽管倪宽的故事本身不是治理荒政，但以仁心关爱、感动富民出粟的经验，也可用之于赈济。 陆九渊从倪宽处吸取而来的基于仁爱的治本主张，缘起于科考，但在理论上的积极意义应当充分肯定。当他后来实际面对金溪、荆门等地的荒政时，他依然强调了基于仁心的民本考量。对于其时“郡县能以民为心者绝少”的现实，陆九渊颇感义愤，斥责说：“甚哉!其不仁也。民为邦本，诚有忧国之心，肯日蹙其本而不之恤哉?财富之匮，当求根本。不能检尼吏奸，犹可恕也；事掊敛以病民，是奚可哉!”[1]98仁即爱民，不仁就是害民，从此心出发赈济，就不能只是空洞的呼唤，而是也应考虑赈济的物质基础，所以末的层面也必须要恰当应对。后者表现在他提出的置平籴辅助社仓、以平籴代社仓之匮，出常平赈济与一定时间内限制粮米流通等措施上。他希望救荒不仅要考虑眼前，更要为后日长久之计[1]108～109，207～209。简单说，需要全面考虑国与民之取予、政之宽猛、社仓与平籴兼顾等措施，但中心仍只有一个，就是仁爱之心④。 陆九渊的荆门之政，在当时和后来都颇受人称道。陆九渊去世后，当地父老李敛等有祭文云： 古之君子，所居民爱，所去民思，而况贤刺史之亡，其遗爱在人，真有不可解于心者。我民将子子孙孙尸而祝之，社而稷之，以至于无穷也。[1]513 遗爱者，上古贤士身后被人所爱也。譬如当年孔子闻知子产去世时，曾哭之曰：“古之遗爱也!”(《史记》卷四十二《郑世家》，《左传·昭公二十年》)裴骃《史记集解》引贾奎和杜预注解，说明爱就是“惠”，而“子产见爱，有古人遗风也”(《史记》卷四十二《郑世家·集解》)。孔子多次称赞子产，在于子产正是“养民也惠”的“惠人”。所以，《说文》释“爱”为惠，释“惠”为仁。子产能被郑人所爱戴，乃是他之治国能够施惠于郑国民众，在他的身上，体现了上古圣人的仁爱之心。而这也正是李敛等父老对陆九渊的评价。 陆九渊生时为民所爱，离世为民所思，当地百姓对陆九渊的爱是长存于心，且愿世代为其祝祷。是否真是如此，可以由后来的实践去验证，但在理论上，也可以用陆九渊的东西南北海、上下千百世都是人同此心、心同此理，因而能够始终如一的尊敬来解释。爱民事实上是陆九渊的“己分内事”，“仁即此心此理也”。做好“己分内事”而仁爱普施，真心实意地济民利用，博爱天下，是陆九渊仁说最重要的内容。 注释： ①这里可以参考与孟子有渊源关系的郭店竹简的讲法：“尧舜之王，利天下而弗利也……仁之至也。”圣王之王天下就是利天下而不自利，这是最高的仁。 ②陆九渊著有《刘晏知取予论》的程文，对刘晏的理财主张有较充分的研究和评说。见《陆九渊集》卷三十，第353～355页。 ③见《汉书》卷五十八《倪宽传》：“宽既治民，劝农业，缓刑罚，理狱讼，卑体下士，务在于得人心；择用仁厚士，推情与下，不求名声，吏民大信爱之。……收租税，时裁阔狭，与民相假贷，以故租多不入。后有军发，左内史以负租课殿，当免。民闻当免，皆恐失之，大家牛车，小家担负，输租繦属不绝，课更以最。上由此愈奇宽。” ④张立文先生对陆九渊论取予两得、社仓与平籴之关系等有较详细的阐释。参见张立文：《走向心学之路——陆象山思想的足迹》，中华书局1992年版，第69～71页。 原文参考文献： [1]陆九渊.陆九渊集[M].北京：中华书局，1980. [2]胡宏.胡宏著作两种[M].长沙：岳麓书社，2008. (责任编辑：admin) |