试论中国哲学史学科范式创新的几个问题 作者：彭永捷 来源：作者授权 儒家网 发布 时间：孔子二五六六年岁次乙未八月十二日癸卯 耶稣2015年9月24日 自“中国哲学学科合法性”问题讨论以来，学术界不断提出新的问题，使得这一讨论得以深化。[①]对“中国哲学学科合法性”的讨论，一方面揭示了“中国哲学学科”所内在地包含着的范式危机，另一方面也呼唤着通过学科范式的创新而超越此种“合法性危机”。反思是前提性的工作，创新则是反思的目的和结果。本文的目的是就笔者参与“合法性问题”讨论过程中所遇到、所思考的一些问题给予归纳，对学术界同仁提出的一些批评和建议作一些力所能及的回应，并设想建设中国哲学学科的若干可能步骤。 （一）中国哲学史学科的合法性危机 首先有必要阐明“合法性”问题的内涵，分析有关“中国哲学”一词的多重语境，以此作为有效讨论和交流的基础。然后简单追溯一下中国哲学合法性问题的学术渊源和学术讨论现状，这个非常简单的概述只是想说明，武断地否认问题或着意地回避问题，都于事无补。中国哲学合法性问题，实实在在困扰着学术界许多学人。这种“困扰”并非什么坏事，它是走向学术创新之路的一个必要环节。 1．“合法性危机”的内涵 “合法性”一词的含义，往往会引起学术界同行的争议。此一概念最早引入关于中国哲学或中国哲学史学科[②]，是由中国社会科学院哲学所中国哲学室的郑家栋研究员在《“中国哲学”的“合法性”问题》一文中最早使用的，此文最早载于《中国哲学年鉴（2001）》，《中国社会科学文摘》2002年第2期转载。在该文中，中国哲学合法性问题的含义，作者做了明确的说明：“‘中国哲学的合法性’问题的真实涵义在于：中国历史上存在着某种独立于欧洲传统之外的‘中国哲学’吗？或者说，‘哲学’是我们解释中国传统思想之一种恰当的方式吗？又究竟在什么意义上‘中国哲学’概念及其所表述的内涵能够得到恰当的说明，并取得充分的理据呢？” [③] 关于“合法性”这个词的原初含义，中国人民大学的干春松研究员做了一个解释：“‘合法性’是一个内涵非常复杂的概念。合法性（legitimacy）最初韦伯的论述中将合法秩序(a legitimate order)描述成由道德、宗教、习惯（custom）、惯例（convention）和法律（law）等构成的系统。广义的合法性概念涉及到广泛的社会领域，比法律、政治更方的范围，并且潜含着广泛的社会适用性。合法性是指符合某些规则，这些社会规则包括规章、标准、原则、典范以及价值观、逻辑等等，而法律只是其中一种比较特殊的规则。因此，合法性的基础可以是法律程序，也可以是一定的社会价值或共同体所沿袭的先例。”[④] 顾名思义，所谓“中国哲学的合法性”，当是指对“中国哲学”已有学科范式典范的正当性的质疑和反思。笔者在《关于中国哲学史学科的几点思考》[⑤]一文中，把“合法性危机”的内涵界定为“所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。”所谓“中国哲学史学科存在意义的丧失”，是指当前的中国哲学史学科在理解本土思维、揭示中国本土思维自身特性及相关哲学教育上缺乏有效性。由此，在全球多元文化中，作为多元之一元的独特价值凸显无力。这个界定，仍然是本文讨论相关问题的基础。 2．“合法性危机”的四种语境 在每一场学术讨论中，文同旨殊往往在所难免。学者们虽然都在言说“中国哲学的合法性”问题，但所言说的对象可能大异其趣。到目前为止的学术讨论中，学者们是在四种不同的语境中使用“中国哲学合法性”概念。 其一是“中国有无哲学”，或“中国哲学还是中国思想”。此种语境中的“中国哲学合法性”，系指对中国传统理论思维，即中国哲学史学科的研究对象，到底是否可以用“哲学”来名之，是否是一种“哲学”的形态，以及它到底是用“哲学”还是用德里达等人所说的“思想”来命名而更为恰当[⑥]。此一语境中所讨论的问题也相当地复杂，相关成果也比较丰硕，它打破了对于“中国哲学”这一概念的一种独断的、非反省的态度。而这种独断的、非反省的态度，在中国哲学史研究界却仍然非常盛行。时常听到中国哲学史界一些学者以不屑的口吻说：“讨论中国有无哲学，非常无聊。中国当然有哲学，这是勿庸置疑的。”可是，这里并非是“勿庸置疑”，而是大有疑问的。此外，经常用来论证“勿庸置疑”的一个比喻是，“说中国没有哲学，就等同于说中国人不是人，只有西方人是人一样。” 其实，这里绝非如此“等同”。恰当的说法是，“说中国没有哲学，就等同于说中国人不是西方人，只有西方人是西方人一样。”说中国人没有“哲学”，并非意味着中国人没有理论思维，它只是指中国人没有西方人那种具有“哲学”形态和特点的理论思维。 其二是“中国哲学学科”或“中国哲学史学科”的“合法性”问题。即：在何种意义上，所谓的“中国哲学史”是“中国”哲学的历史；或所谓的“中国哲学史”，到底是“中国哲学的史”，还是“在中国的哲学的史”；或所谓的“中国哲学史”，究竟是“中国本土思维的历史”，还是“比较哲学研究”，即以西方哲学眼光所“发现”的“中国哲学”的历史和在西方哲学语汇中所言说的“中国哲学”的历史。此一讨论的重点在于对学科范式与学科目的的反思和建设。 其三是指中国传统理论思维的当代形态，即以中国传统理论思维为主要理论资源的现当代哲学。 其四是指未来的中国哲学。 对于后两种语境来说，“中国哲学合法性”问题的探讨，在探索中国哲学理论建构与中国哲学的民族性方面具有积极意义，另一方面，这种探讨很容易重新回到中西古今之辨中去。 “中国哲学合法性”问题一经提出，逐渐引向与“中国哲学”有关的各个向度、各个层面，这标示着相关讨论的展开与深化。同时，在学术讨论中，严格区分此一术语使用的不同语境，明晰界定它的内涵，是学术交流和学术讨论得以有效开展的前提，许多无谓的争议都是由于对“中国哲学”与“合法性”两词的理解差异而产生的。 此外，“中国哲学”这个词还可以用来指称当代中国在场的各种哲学。由于与本论题主旨无关，在此不予讨论。 3．“合法性危机”提问的历史回溯与探索现状 中国哲学的合法性问题，可以说在中国哲学学科范式建立的早期，就已经为学者们注意并明确提出来了。在关于冯著中国哲学史的审查报告中，金岳霖先生就以“中国哲学的史”与“在中国的哲学史”的有名的区分，指出了所谓“中国的哲学”，在学术实践中，实际上就是“发现于中国的哲学”，所谓“中国哲学史”，其实就是“在中国的哲学史”。[⑦] 另一方面，随胡适之后继续从事创立中国哲学史学科范式工作的冯友兰先生自己也意识到这个问题。他认为，我们当然可以写西方义理学史，但当前西方文化是强势文化，中国文化是弱势文化，以西方哲学为参照来整理中国古代思想，乃是不得不然。因此，他很自觉也很明确地把“中国哲学史”理解为“即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也”。[⑧] 关于此一问题之反思，学术界从未停止过。例如在上世纪80年代的方法论问题讨论和探索中，就涉及了一些问题。以我的导师张立文先生为例，他在1981年出版的《朱熹思想研究》的“前言”中就曾写道：“近三十年来，对哲学家的思想，曾习惯地按其自然观、认识论、方法论、伦理论、历史观等方面，进行“分门别类”的整理和研究，这虽是研究工作的基础，是完全必要的，也取得了成绩，但停留在这个水平上是不够的。”[⑨] 在1989年出版的《中国哲学逻辑结构论》中又说：“中国哲学的研究应转换一下角度和出发点，不能从现成的原则、原理或结论出发，硬套在中国哲学上面，把中国哲学削足适履地去符合现成的原则，而应该从中国哲学的实际出发，总结出它固有的原则、原理、规律、方法。但是，近三十多年来，中国哲学史研究往往教条主义地照搬某些外国（包括西方）哲学史的研究方法，习惯地依据哲学思潮、哲学家的自然观、认识论、方法论、历史观等几大块‘分门别类’地加以评述，忽视思想家、哲学家哲学体系的内在逻辑联系。”[⑩] 张立文先生探索中国哲学独立方法论，在总结前人成果的基础上，系统地提出中国逻辑结构研究法，可以说就是对至今流行的西方哲学模式下的中国哲学史研究自觉省思的结果。 在21世纪初，郑家栋在《“中国哲学”的“合法性”问题》一文中，以“合法性”一词，更尖锐也更明确地再次提出了中国哲学史学科的这个一直未能致力于解决的问题。2003年内的四次学术会议，使得这一话题成为学术界的一个焦点和热点。2003年1月中国社会科学杂志与首都师范大学共同举办了“中国哲学研究的问题、方法和向度”的学术讨论会；2003年9月中国社会科学杂志等四家单位在桂林举办的“全球化语境中的文明冲突与哲学对话”会议中，此一问题也是子议题之一；2003年10月，中国社会科学院哲学所郑家栋等人举办的“学科和方法”的学术讨论会，重点检讨了此一问题的历史渊源；2003年11月，中国社会科学院历史所举办的“纪念侯外庐先生百年诞辰暨中国思想史学术研讨会”，结合思想史与哲学史的边界、方法与范式问题，继续推动了此一前沿问题的研讨。2004年3月，中国人民大学哲学系、中国人民大学孔子研究院也将联合中国社会科学杂志社、中国人民大学学报，共同主办一个“重写哲学史与学科范式创新”学术研讨会，在前一段反思中国哲学合法性的基础上，集中探索中国哲学学科范式创新、重建中国哲学话语系统、重写中国哲学史的方法等问题，由反思走向建设。 学术报刊对中国哲学合法性问题的反应也相当地敏感，《中国人民大学学报》2003年第2期，发表了一组四篇论文。《江汉论坛》2003年第7期，发表了一组七篇论文。《中国社会科学院院报》今年也陆续发表了多篇相关文章。 此外，不仅我们中国人自己探讨，国外汉学家也开始关注和探讨这个问题。这也标志着国际汉学研究水平的提高和成熟。那种不通中文却可以写关于中国文化的专著并被中国人当作经典的时代恐怕要结束了。 （二）超越合法性危机与学科范式创新 1．学科范式的历史与创新 中国哲学（史）作为一门学科，其已有范式，可以大略体上归结为胡适、冯友兰、牟宗三及49年以后马克思主义化的中国哲学史四个范式。虽然在胡适之前谢伟量就曾写过并讲授过中国哲学史，但仍不妨碍胡适仅写了一部上卷的《中国哲学史大纲》被公认为是中国哲学史的开山之作，同时也形成了第一个中国哲学史学科的经典范式。蔡元培在该书的序文中，着重强调了治中国哲学史的两个基本条件：国学功底和西学训练。其后的冯友兰和牟宗三两先生，在其所治中国哲学史中更多地体现了“西学训练”，不仅仅是西方哲学的框架，连哲学话语也大量地移植和套用西方哲学话语。从这时起，所谓中国哲学，也就是在西方哲学话语系统中言说的以中国史料为对象的“哲学”，是通过模仿西方哲学而建立中国自身哲学传统的一种尝试，也是将传统学术纳入现代的（即西方的）学科范式而重新体制化的一个后果。 中国哲学史学科建立之初的处境，在蔡元培先生在为胡著《中国哲学史大纲》写的序文中有很好的说明，“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。”张岱年在《中国哲学大纲·自序》，在说明如何确定中国学术中哪些史料可以算做哲学时也说：“如此区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为表准，在现代知识情形下，这是不得不然的。” 如果说，所谓“中国哲学”本就是模仿西方哲学来做成的一种学术“游戏”，在起初“依傍西洋人的哲学”是“不得不然的”，那么，在模仿了近一个世纪后（上推至康有为试图模仿西方人依几何公理而推演严密哲学体系的方式而从事哲学研究并撰写《实理公法全书》则更早），我们能否改此种“依傍”为“借鉴”，尝试使“在中国的哲学史”成为“中国哲学的史”？ 接下来的问题是，借鉴而非依傍西方哲学的中国哲学史，或者说作为中国哲学历史的哲学史而非比较哲学研究的哲学史，如何可能呢？ 首先，我们面临着为中国哲学史划界的问题。我们有必要在“中国哲学史”与“比较文化视野下的中国哲学史”之间作一个必要的区分，划一条明确的界线。后者又可称为“比较哲学研究中的中国哲学史”或者“西方哲学话语系统中的中国哲学史”，它在比较研究的意义上获得其合法性。 在上述两种“中国哲学史”外，我们还可以研究和撰述“中国哲学史学科的历史”，即“学科史”。 其次，还有必要明确中国哲学史与中国思想史的界线。这原是学术界多次探讨但又很难厘清的一个话题。中国哲学史是中国哲学的历史，即哲学家的历史，是哲学精英的历史，它并非是历史上实际发生过影响的思想的如实描述，而是哲人思想的历史。哲人的思想往往具有超越性，有的未必在当时或在历史中产生过重要影响。中国哲学史的研究文本是相对狭窄的。思想史则应当是社会思想史的简称，它着重探讨思想与社会、历史之关系，并超越哲学史研究的狭窄范围和文本的狭窄性。[11] 第三，在中国哲学内部，根据研究进路的不同，我们还可以区分为中国哲学史研究的历史学进路（包括文献学进路）和中国哲学史研究的哲学进路。历史学进路是指着重把哲学史上的事件当作历史事件来加以把握和研究，哲学进路是指把哲学史上的事件当作哲学事件来加以把握和研究。中国哲学史研究的哲学进路又有必要区别为作为哲学史的研究和作为当代哲学的研究。 在上面三种区分的基础上，我们把问题定位在区别于中国思想史的、作为哲学与历史科学交叉学科的“中国哲学的史”的“中国哲学史”，现在我们追问：这样一种哲学史是否可能？ 2．重建中国哲学话语 中国哲学史这门学科的出现，是与发生在中国文化领域传统与现代之间的深刻断裂为背景的。当前辈学人从传统经学中开出一条所谓“哲学”的道路，从而建立起现代学术成就的过程，同时也是以一种西来的手段有效地终结中国传统学术，从而将传统学术名正言顺地杀死的过程。中国的人文学术失去了其原有型态，也失去了其自身的话语系统。由于若干年的浸习积淀，中国的人文学者业已习惯了这套不中不西的话语系统，并且对失去固有话语系统失去了警醒和心中的感痛。 当前中国哲学界许多学者习焉而不察的一句话便是用“现代语言”来诠释古典文本。笼统地说，这句话并不错。可是如果我们再追问一句，这所谓“现代语言”，究竟何指？是指日常语言？还是马哲或西哲（此又多方）的语言？ 中国哲学的基本话语是不能被置换的，中国哲学的文本甚至是不难用其它文字来准确翻译的。如果要理解中国哲学，那么必须置身于其自身的话语系统之中。“语言是存在的家。”东方人有东方人的家，西方人有西方人的家，正象海德格所表示的那样。中国哲学的“失语症”，非一时之失语，而是长久地、经常性地失语。中国哲学失去了自己的语言，就意味着中国人的思想失去了自己的家园。 我们并不排斥其它的哲学话语，各种哲学话语系统完全可以并行不悖，各讲各的，可问题是，除了在马哲的、在西方哲学诸流派语言中言说的中国哲学史外，为什么单独没有在中国哲学自身话语系统中所言说的中国哲学？如果马克思主义哲学离开了它自身那套基本语汇，如果现象学不讲它自身的那套基本语汇，如果中国哲学离开了道、理、气、性、命那套基本语汇，那它们还是其自身吗？ 重建中国哲学自身的话语系统，有无可能呢？笔者不只一次地听到一些学者斩钉截铁地一口否定这种可能性。我相信存在这种可能，但它需要经历艰苦的学术探索。（关于此一问题，笔者将提交给在2004年3月于中国人民大学召开的“重写中国哲学史与学科范式创新”学术研讨会的会议论文中尝试。） 3．重写中国哲学史及其方法 重建中国哲学史学科范式，重建中国哲学话语系统，这些工作的成果最终将落实在依据探索成果重新书写的中国哲学史中。在重写中国哲学史的工作中，撰写者应当是自觉地探索置身于中国哲学话语之中，以中国哲学自身特点相应的哲学方法来揭示本土思维之特点、内涵与义蕴。什么样的方法才能胜任这种要求、有助于达成上述目标呢？方法应该是多元的，我只谈自己当前的体会。从上世纪80年代中国哲学史研究方法大讨论以来，至目前为止，稍显成熟并被广泛运用的研究方法，主要就范畴研究法，即字义研究方法。这种从陈淳《北溪字义》、戴震《孟子字义疏证》一路发展下来的方法，或许是一条可以借鉴的有效方法。（有关思考在前述会议论文中尝试说明） 4．范式创新与哲学教育 许多武断地否定重建中国哲学话语系统和重新使用中国哲学话语的学者忘记了这样一个事实：如今几乎人人都会套用的、根植于我们每个人头脑中的那套马哲的框框是如何形成的？许多学者趋之若骛的现象学的、后现代主义的词藻又是如何使人们沾染上的？显然，哲学话语的形成有赖于哲学家的创造，哲学话语的使用有赖于哲学教育和哲学传播。试想一下，如果在吸收学者们不懈探索成果的基础上写出新的使用中国哲学话语系统的中国哲学史教材，并在哲学教育中坚持使用这套哲学话语，那么就有可能使未来的学生真正浸润于中国哲学自身的话语系统中来理解中国哲学，用本土思维来理解中国哲学，而无须必须以西方哲学为中介才能理解中国自身的文本。一个不懂哲学为何物的高中生（中学政治教科书中灌输的错误观念排除不计）进入大学哲学系，通过对康德哲学的学习而张口闭口则云“现象”、“物自体”、“二律背反”，通过对现象学哲学的学习张口闭口则云“意向性”、“纯粹意识”、“此在”，那么也就有理由相信，可以有一种方式能够通过对中国哲学的学习，来使用中国哲学的基本范畴来把握中国哲学自身。 （三）范式创新与中国哲学史学科遗产 1．继承中国哲学史学科遗产 “中国哲学史学科”是东、西文化在特定历史情景下交流所产生的后果之一，也是一个无法回避的文化后果。或者抛弃中国哲学史学科，重新走经学或义理之学的路（也未必就不绝对不可能，我不否定此种探索方向）；或者继续学科遗产，但努力实现学科范式转换。站在哲学的立场和站在传统文化的立场来看这个问题，可能会有不同的选择。 目前，我们的思考大多仍局限于在中国哲学史学科内部来实现哲学立场与中国传统立场之间的整合。立足于这一立场，我们需要思考的问题是，在依傍西方哲学建立中国哲学史学科近百年后，我们是否还要不停地依傍下去，是否有必要、有能力在借鉴西方哲学（而非依傍）的同时，尝试走自己的路。我们在赋予以往中国哲学史学科范式在比较哲学意义上的合法性的同时，能否获得一种可以完全获得“中国哲学的史”之合法性。 2．新范式与中西哲学关系 在讨论中国哲学史学科范式创新的问题中，总是要缠绕到中西哲学关系上。这也难免，没有中西哲学甚至中西文化的关系，中国哲学史学科根本就无从谈起。但是，在我们已经在中国哲学史与比较哲学研究、以及哲学家的哲学研究之间作了若干区别之后，依然引进中西哲学关系来回避重建中国哲学话语系统、探索中国哲学史的民族性的问题，则是一种无益的干扰。我们并不否认借鉴西方哲学的重要性，但并不能在借鉴西方哲学的说法下，就能够合理地否认或拒绝重建中国哲学自身话语系统以及从中国哲学自身话语系统来言说中国哲学的必要性和可能性。可以举一个例子来说明这个问题。“理一分殊”是宋明理学的一个重要观念，也可以说是程朱一系整个理学思想的基本框架。“宇宙之间，一理而已”，一理与万理，都是同一个理。理学家用它来说明“仁”与“礼”、“仁”之一本与“德”之多目之前的关系。这在中国哲学史学科产生之前，无论是儒者们赞同还是反对它，但从未误解它，可是在中国哲学史中，它被一般与特殊等观念一套，就远离它的原意了。对于宋明理学中这样一个极其重要的观念，一两代学人就在错误中理解着、思考着，难道这还不够发人深省吗？看近几十年种种中国哲学史教科书对《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”的解释，竟不如看许地山的《道教史》的有关章节更简洁明了，中国哲学史是否依然要在种种新哲学观念的附会中来刷新呢？所以，无论是中西哲学之间的对话，还是人文学科中的“解释学循环”，都不意味着解决了问题或取消了问题。 3．如何对待前辈学人探索成果 提出与探讨“中国哲学史学科”的“合法性”问题，目的在于揭示和反思学科实践中存在的问题。哲学的本性就是反思和怀疑。作为哲学一个二级学科的前提性的基础，应当是置于这个学科的反思活动之首。这种反思并不是对前辈学人探索成果的一种否定，而恰恰是继承在前辈学人探索成果的基础上，才能进一步发问和反思此一问题。换句话说，正是前辈学人的辛勤耕耘，才为今天反思和探索此一问题提供了可能。故而，我认为，应当把此一问题看作是蕴育在中国哲学史学科实践的历史之中的，是中国哲学史学科实践过程中几代学人不懈探索而水到渠成的产物。 作为从事此一学科的后辈学者，我们自身是发问者和反思者，同时也是反思的对象，这种反思也是自我反思。我想，许多在中国哲学史学界有重大建树的前辈学者也推动和加入到这种主动的自我反思行列，反思他们自己曾经编写过的中国哲学史教材，这是一种非常值得我们后辈晚学学习的自我超越精神。当前的中国哲学史学科，就需要有这种自我反思、自我超越和自由探索的精神。 钱穆先生在《中国散文》中的一段话，对我的震动很大。他说：“说到今天的问题，过去的一切，都忽略了。大家正处在旧的没有，而新的还未产生出来的这一段真空地带里。总而言之，人的聪明，大体都还是一样的，所差是我们这一代，尤其是近百年来，没有一条可依归的路。文学如此，其他学术也如此。因而大家的聪明，都近空费。目前最重要的课题，在能开一条路，使以下人才都因这条路而兴起。”[12]我想，在中国哲学史学科建立之初，前辈学者在经学之外，为后辈学人开出了一条“中国哲学”的道路；那么，我们这辈学人在总结前辈学者百余年学术实践的基础上，既已意识到了某种问题，就不能不思考我们治中国哲学史，应当走一条什么样的道路。我们必须思考，我们自己将来的努力，会不会把自己塑造成一个仅仅是身居本土的“汉学家”。同时，作为一个从事中国哲学教学的教师，在中国哲学教育中，也就不能不把问题揭示出来，请学生们思考，让他们去选择和探索一条属于他们自己的道路。也许我们这代人先天不足，没能充足吸吮传统文化的乳汁，但意识到问题、提出问题并尝试探索解决问题，总是有益的。 (责任编辑：admin) |
